Richard Rorty nació en 1931 en Nueva York. Estudió primero en la Universidad de Chicago y luego completó sus estudios de posgrado en la Universidad de Yale. Enseñó en varias universidades y colegios de Estados Unidos: desde 1961 en la Universidad de Princeton, desde 1982 en la Universidad de Virginia y desde 1998 en la Universidad de Stanford.
En el último cuarto del siglo XX. Rorty se convirtió en una de las figuras icónicas que encarnó la nueva cara de la filosofía moderna. Al mismo tiempo, difícilmente se le puede atribuir la autoría de soluciones filosóficas originales, nuevas direcciones en filosofía o la creación de obras fundamentales. Su popularidad se explica más bien por el hecho de que intentó adoptar la posición más amplia y comprensible en filosofía y, por tanto, expresó la tendencia más general del pensamiento filosófico moderno. Esta combinación de accesibilidad y originalidad se reflejó incluso en la apariencia exterior de su filosofar. Su filosofía se presenta principalmente en artículos; la única monografía, “La filosofía y el espejo de la naturaleza”, publicada en 1979, no contiene tanto el concepto holístico del autor, sino que desarrolla varias de sus disposiciones, y es bastante natural que continuó en muchos artículos que cubren una amplia gama de discusiones filosóficas.
Materialismo eliminativo y darwinismo. Rorty apareció por primera vez como filósofo independiente a mediados de los años 60. con su propia versión de la solución al clásico “problema mente-cuerpo”, “problema mente-cuerpo”. La decisión de Rorty se distinguió no tanto por la dirección en la que se movía su pensamiento, sino por la radicalidad y decisión con la que pretendía librar a los filósofos de uno de los problemas “eternos”. La lógica general del razonamiento de Rorty se basó en el hecho de que la división “mental y físico” no puede encontrar sus fundamentos en la experiencia misma y, por tanto, puede y debe buscarlos y, en consecuencia, el camino hacia su resolución en el campo del lenguaje. práctica. Rorty resolvió claramente el dilema entre “procesos mentales” y “procesos cerebrales” a favor del lenguaje de la neurofisiología, que describe los estados humanos en términos de neuronas y excitaciones de la corteza cerebral. Lo que comúnmente se llama “sensaciones” simplemente no existe. Hay que sacar de circulación el lenguaje corriente, que se refiere a ciertos estados internos a los que la persona “sensible” tiene un acceso privilegiado e infalible. Rorty define su posición como materialismo eliminativo y se alinea con uno de sus maestros, Paul Feyerabend, quien anteriormente también insistió categóricamente en la eliminación de las entidades espirituales y el establecimiento del fisicalismo. Rorty ve la especificidad de su posición en el hecho de que su teoría de la identidad de lo mental y lo físico establece una relación especial entre el lenguaje de la ciencia y el lenguaje cotidiano. El lenguaje de la neurofisiología, que habla de (Neuronas), también está relacionado con el lenguaje que utiliza expresiones como “sensación”, “intención”, como lo está el lenguaje de la física moderna con el lenguaje de la física de épocas pasadas, como solían decir los científicos. “calórica”, ahora dicen “energía cinética de las moléculas” “Y si antes hablaban de sensaciones internas, ahora es más correcto hablar del estado de las neuronas del cerebro. Las afirmaciones sobre sensaciones deberían desaparecer y ceder. Si antes se hablaba de demonios, brujas o relámpagos de Zeus, ahora se habla de descargas eléctricas atmosféricas y de personas que sufren determinadas alucinaciones, entonces no se trata de bases empíricas diferentes, sino de las ventajas de una misma. u otro lenguaje El lenguaje de la neurofisiología no priva a una persona del privilegio de expresar con precisión sus sensaciones internas, pero elimina su pretensión de “autoridad epistemológica final” en esta materia. Según Rorty, su posición esencialmente empírica y nominalista presupone un estado. de investigación en el que “nunca habrá una situación en la que se garantice que la autoridad epistémica absoluta pertenece a nadie” (8: 51). Asimismo, las divisiones entre “observable” e “no observable”, “privado” y “público”, asociadas con la división entre el mundo interior de la conciencia y el mundo exterior del cuerpo, deben eliminarse haciendo referencia a prácticas lingüísticas diferentes, ya que sólo ellos son responsables de cómo se desarrollan nuestras relaciones como organismo especial,pertenecer al mundo, con este mundo en su conjunto. “El conocimiento de cómo funciona nuestra conciencia no es más importante para el desarrollo o la corrección de nuestras opiniones que el conocimiento de cómo funcionan nuestras amígdalas o nuestras moléculas” (9: 233). Lo principal es la adaptación de nuestro cuerpo al mundo que nos rodea, pero esta adaptación en sí, que podemos agradecer a la evolución biológica, resulta estar relacionada con la forma en que entendemos los objetivos a los que apuntan nuestras acciones. Esta posición, que permite no sólo deshacerse del concepto de “conciencia” como una entidad espiritual especial opuesta al mundo (Rorty, como muchos filósofos modernos, culpa al racionalismo cartesiano de tal error), sino que también sitúa al hombre como un ser biológico. organismo en la estructura general de causalidad -consecuencias a las que están sujetos todos los animales-, Rorty conecta con el darwinismo y, más ampliamente, con el naturalismo. Desde un punto de vista evolutivo, no existe una brecha fundamental entre la forma en que la ameba se adapta a la temperatura del agua que la rodea y la forma en que la gente cambia sus ideas en la ciencia, el arte y la política. Las personas son los mismos animales que, en el curso de la evolución, han inventado herramientas especiales para adaptarse al mundo en forma de diversas prácticas lingüísticas. En consecuencia, lo único que puede determinar estas prácticas es su éxito y el consentimiento de las personas para utilizarlas. Aquí ya se hace evidente el enfoque pragmático general, que posteriormente será decisivo para la filosofía de Rorty.lo que posteriormente será decisivo para la filosofía de Rorty.lo que posteriormente será decisivo para la filosofía de Rorty.
Durante este período, Rorty todavía aparece plenamente como un filósofo lingüístico (ver su introducción a The Linguistic Turn, 1967), pero su enfoque está orientado no tanto hacia una posición lingüística especial en la filosofía, sino más bien a brindar a la filosofía la oportunidad de ser independiente no sólo del lenguaje de la ciencia, sino también de la oposición entre lenguaje y realidad. Por lo tanto, en el futuro, Rorty no sólo fortalece su actitud crítica hacia la filosofía analítica y gira hacia una filosofía moderna europea alternativa, sino que también avanza consistentemente desde el materialismo eliminativo y el darwinismo hacia el desarrollo de su propia POSICIÓN filosófica.
Pragmatismo y proyecto de filosofía de la educación. La siguiente etapa importante en el desarrollo del concepto de Rorty es el libro “La filosofía y el espejo de la naturaleza”. En esta obra aparece como un filósofo ya establecido, completamente confiado en la línea de filosofar que ha elegido. Su dirección general la define conscientemente como pragmatismo. Sin embargo, entre los principales puntos de referencia que eligió, además de Dewey, también menciona a Heidegger y Wittgenstein. En cuanto a las cuestiones de fondo, aquí la posición de Rorty se distribuye casi por igual entre la crítica de la filosofía analítica que los propios filósofos analíticos ya habían llevado a cabo con éxito antes que él: Quine, Sellars, Davidson, y que Rorty utiliza en una forma ya preparada. A este material se suman sus simpatías por representantes individuales de la filosofía europea: Heidegger y Sartre, Gadamer y Derrida. La cooperación de Rorty con ellos es extremadamente limitada: el filósofo estadounidense sólo presta atención a ciertos aspectos de sus enseñanzas que, según él, pueden respaldar su propia posición.
En cuanto a la autocrítica de la filosofía analítica, la situación aquí es la contraria. Rorty se basa fundamentalmente en los avances ciertamente significativos de los filósofos analíticos, que le permitieron alejarse de las premisas empíricas tradicionales y revelaron prejuicios racionalistas donde la filosofía empírica anterior no había mirado. Uno de estos movimientos en el marco de la filosofía analítica está asociado con los nombres de W. Quine, W. Sellars, D. Davidson, otra dirección está asociada con el enfoque histórico de la ciencia y está representada por los nombres de T. Kuhn y P.
De este último, Rorty toma prestado un enfoque histórico del desarrollo del conocimiento científico y, en general, de todas las ideas humanas, pero se desvía de seguir la prioridad positivista de la cientificidad en aras de reconocer la diversidad histórica y estructural de las diversas áreas de la cultura. Sostiene que en el proceso de desarrollo de la cognición, no pasamos de viejas soluciones a nuevas soluciones a los problemas, sino que revisamos nuestra comprensión de los problemas mismos. Aplica estas conclusiones principalmente a ideas sobre la filosofía en general y en particular a sus relaciones con la ciencia y la cultura en general. El pensador rechaza categóricamente el legado positivista en forma de “trescientos años de retórica sobre la importancia de divisiones estrictas entre ciencia y religión, ciencia y política, ciencia y arte, ciencia y filosofía, etc.” (9: 330). Todas estas divisiones tenían como objetivo justificar el estatus especial de la filosofía científica o la epistemología en la cultura y, como todos los demás privilegios culturales, deberían abandonarse. Rorty extiende el enfoque histórico a todas las esferas de la cultura, insiste en superar las divisiones entre las ciencias naturales y las humanidades, así como en revisar las ideas anteriores sobre la filosofía, que le asignaban el papel de árbitro principal en la resolución de todas las disputas y contradicciones científicas. dentro de la cultura. Rorty asocia esta idea de filosofía principalmente con la epistemología como la principal ciencia responsable de los métodos científicos mismos y de la validez de ciertos puntos de vista tanto en las áreas “científicas” como en otras áreas de la cultura. En su ataque a la epistemología, Rorty moviliza la crítica de la plataforma empírica general de la filosofía analítica que otros filósofos han hecho. Como resultado de esta crítica, según Rorty, la idea misma de la filosofía como epistemología puede considerarse destruida. No podemos afirmar que nuestro conocimiento se base en una determinada estructura que está fuera de él y sirve como criterio de su valor científico. El lenguaje de la epistemología, que pretende ser un punto de vista neutral y universal, una ciencia del conocimiento o de las opiniones, queda completamente descartado. No podemos abordar la conciencia como un tema especial de conocimiento filosófico especial, del mismo modo que no podemos afirmar que una cierta propiedad de ser dada a la conciencia o al conocimiento proporcione la base para nuestras afirmaciones empíricas y generalmente preceda al lenguaje. Debemos abandonar la representatividad de nuestras relaciones con el mundo circundante, que se basa en la misma idea, obsoleta, como cree Rorty, de la conciencia como una entidad especial, de nuestra mente como un “espejo de la naturaleza”, en la división. en lo espiritual y lo mental. También se rechaza la división en objetiva y subjetiva; la “objetividad” no es más que “la propiedad de las teorías que, después de una cuidadosa discusión, han sido elegidas con el consentimiento de interlocutores racionales” (9: 338). En lugar del concepto de verdad, se propone “justificación social de la creencia” (9: 170), “acuerdo entre investigadores” (9: 335). En general, no existe un criterio único.lo que permitiría a la filosofía o la epistemología separar las creencias justificadas de las injustificadas.
Al mismo tiempo, Rorty no olvida hacer una reserva y desautorizar las acusaciones de idealismo: “rechazar la existencia de algún tipo de “reconstrucción racional” que pueda legitimar la práctica científica actual no significa afirmar que los átomos, los paquetes de ondas y así sucesivamente, descubiertas por los físicos, son creaciones del espíritu humano” (9: 345). Como defensa contra el idealismo, Rorty recurre al criterio pragmatista de la verdad y a la posición realista práctica: no reflejamos el mundo, sino que nos adaptamos a él. La infinitud y la inagotabilidad del mundo circundante hacen imposible la existencia de una forma única y universal de comunicarse con él y abre una perspectiva infinita para la investigación humana.
La inestabilidad de todas estas divisiones, o demarcaciones epistemológicas, de las que habla Rorty priva a la filosofía del derecho a actuar como una especie de base sólida para nuestro conocimiento y nuestra cultura en su conjunto. En este sentido, la llamada “filosofía lingüística” no puede considerarse en una posición privilegiada, ya que, como subraya Rorty, “es la mayor tentación pensar que una explicación de cómo funciona el lenguaje nos ayudará a ver cómo el lenguaje se vincula con el mundo, y cómo así se hacen posibles la verdad y el conocimiento” (9: 265).
En cambio, la filosofía debería actuar exclusivamente en el papel terapéutico de mediador entre diferentes prácticas lingüísticas y culturas. Esto es precisamente lo que Rorty cree que enseña la hermenéutica moderna. La cultura en su conjunto es un campo donde chocan una variedad de prácticas y vocabularios lingüísticos; no puede construirse según un principio jerárquico. La filosofía es simplemente “una voz en la conversación de la humanidad”, dice Rorty, citando la expresión del filósofo inglés M. Oakeshott sobre la poesía. No puede haber un vocabulario único y neutral para todos ni un texto único y universalmente acorde. Desarrollando más estos pensamientos, Rorty naturalmente adopta una actitud crítica hacia la filosofía en general como una profesión especial, que actúa como la autoridad final, “exponiendo los hechos correctamente y diciéndonos cómo vivir” (9: 385).
En ausencia de criterios teóricos adecuados, el concepto de Rorty se ve obligado a trasladarse al ámbito de la vida pública. Dado que detrás de todas las divisiones teóricas, según Rorty, están las personas, sus relaciones mutuas y las condiciones sociales de sus vidas, esto significa que podemos considerar que la diferencia más fundamental es la distinción entre discurso “normal” y “anormal”. Si el primero está respaldado por la mayoría de la comunidad o por el “consenso de los investigadores”, y “la expresión “corresponde a las cosas mismas” es más bien un elogio estándar al discurso normal exitoso” (9: 372), entonces los partidarios del estos últimos son individuos marginados. Sus lenguajes pueden variar desde la simple locura hasta brillantes conocimientos sobre la ciencia y el arte. El proyecto de la “filosofía educativa” de Rorty es mejorar la condición de la humanidad “ya que se supone que el discurso educativo es anormal, que nos lleva más allá de nuestro antiguo yo a través de su extrañeza. Ayúdanos a convertirnos en nuevos seres” (9: 360). En última instancia, como es obvio, Rorty tiene que recurrir nuevamente al criterio pragmático. Este criterio obliga al propio Rorty a utilizar de forma muy concreta categorías como “locura”, “absurdo”, “falta de educación”, “falta de tacto” o “mal gusto” y, a la inversa, “una idea mejor”, “ una mejor y nueva forma de hablar” “Recurrir inicialmente a un discurso anormal, sin poder reconocer nuestra propia anormalidad, es una locura en el sentido más literal y terrible de la palabra. Insistir en la práctica hermenéutica donde el uso de la epistemología es suficiente -hacernos incapaces de ver el discurso normal en términos de sus propios motivos y capaces de verlo sólo en términos de nuestro propio discurso anormal- no es una locura, sino una clara indicación de falta de educación” (9: 366). En otra parte, el filósofo señala que la “falta de tacto” en la ciencia depende más bien de “la falta de nutrición y de la policía secreta” (9: 389). Así, el filósofo se dirige al ámbito de la moral y la política y ya establece relaciones no tanto con los filósofos y los científicos, sino con los moralistas, los políticos y la opinión pública en general.
Liberalismo burgués posmoderno y etnocentrismo. Solidarizándose en general con el liberalismo de la filosofía de la Ilustración, como se desprende claramente de sus escritos,
Rorty, sin embargo, se opone a las construcciones teóricas en las que se basaron el liberalismo y el humanismo de la Ilustración. Rechaza la idea de una determinada naturaleza humana, de la identidad humana como una estructura con un determinado centro, esencia o naturaleza, para él una persona es más bien “un sistema flexible de creencias, deseos y creencias, entrelazadas aleatoriamente entre sí; , como un conjunto de atributos sin sustrato-sujeto, sin centro” (6: 204). La división kantiana entre moralidad y prudencia es suavizada por él hasta el punto de ser indistinguible. El hombre es sólo un yo bilateral, que consta de dos tipos de creencias: moral, compartida con otros miembros del grupo, y prudente, determinada por la experiencia pragmática e individual. Las instituciones liberales deberían encontrar apoyo no en intelectuales, teorías y construcciones verbales, sino en la solidaridad con su comunidad. La democracia liberal moderna no necesita “ideas sobre la “naturaleza racional y moral”, los “derechos naturales” y la “dignidad” del hombre”, “apelar a los principios de solidaridad y asistencia mutua es suficiente para actuar productivamente” (6: 202 ). El requisito previo y el punto de partida para la formación del carácter moral de un individuo es su conciencia de su propia pertenencia a una comunidad (o tradición) histórica específica, y tal representación no es “ni irresponsable, ni socialmente dañina o peligrosa” (6: 203). .
Rorty contrasta su etnocentrismo, como lo llama abiertamente el filósofo, con el cosmopolitismo, representado por algunos estudios culturales supuestamente neutrales y científicos, y él mismo aboga por el cosmopolitismo etnocéntrico. “La idea de que cualquier tradición es “suficientemente” racional y moral, es decir, no menos, pero no más “progresista” que cualquier otra y que todas las tradiciones tomadas en conjunto, es una idea sobrenatural e inhumana, ya que es tan fuertemente abstracta que excluye toda duda, cuestionamiento e investigación experimental, ya que nos aleja de los problemas de la historia y el diálogo cultural hacia la contemplación y la metanarrativa” (6:209). Rorty rechaza la distinción que explotan los estudios culturales entre lo “intercultural” y lo “intracultural” por los mismos motivos que todas las distinciones similares entre lo interno y lo externo. Rorty no necesita una “racionalidad transcultural universal” al estilo de la Ilustración. En cambio, sugiere adherirse a criterios pragmáticos al evaluar la propia actitud hacia otra cultura. “La diferencia entre diferentes culturas no es esencialmente diferente de la diferencia entre diferentes teorías propuestas por miembros de una misma comunidad cultural” (12: 9). Al hacerlo, “o reconocemos un privilegio especial para nuestra propia comunidad, o reivindicamos una tolerancia imposible para cualquier otro grupo” y, concluye Rorty: “Debemos decir que en la práctica debemos dar privilegios a nuestro propio grupo, aunque a haz esto y no puede haber otras justificaciones que las circulares” (12: 12). Rorty define su comunidad como “la comunidad de intelectuales liberales del Occidente secular moderno” (12: 12). Aunque expresa su compromiso con los ideales y las instituciones de la Ilustración, encuentra la única oportunidad de reforzar su propio compromiso con ellos en el accidente de su afiliación cultural con Occidente.
Literatura
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