Aristote est né en 384/383 av. e. dans la ville de Stagire en Thrace dans la famille du médecin de la cour du roi macédonien Aminta I. L’état d’esprit du futur philosophe était sans aucun doute influencé par les traditions de sa famille, la famille des médecins héréditaires. Après avoir reçu sa formation initiale, Aristote arrive à Athènes en 367 et devient membre de l’Académie de Platon. Aristote est resté à l’Académie jusqu’à la mort de Platon en 347. Probablement, déjà pendant la vie de Platon, des désaccords entre le grand étudiant et son professeur ont été soulignés, néanmoins, le tempérament platonicien d’Aristote restera avec Aristote pour le reste de sa vie, et dans ses écrits ultérieurs. Aristote écrivait parfois «nous, platoniciens». Après la mort de Platon, apparemment à la suite d’un conflit avec le nouveau savant de l’Académie Speusippus, Aristote quitte Athènes et se dirige vers Asc, une ville sur la côte de l’Asie Mineure, où il s’adonne, selon toute vraisemblance, à des études biologiques, étudiant la riche faune de la côte d’Asie Mineure. C’est ici que fut posé le début de cette collection de matériaux scientifiques naturels, qui serviront plus tard à Aristote dans le développement de la biologie. Trois ans plus tard, Aristote part pour Mytilène, ville de l’île de Lesbos, d’où il se rend en Macédoine en 343, où il devient le mentor du jeune Alexandre, fils de Philippe, destiné à entrer dans l’histoire sous le règne de nom d’Alexandre le Grand. La formation du jeune prince se poursuivit jusqu’en 336, date à laquelle Alexandre remplaça son père assassiné sur le trône royal. Aristote a sans aucun doute eu une influence énorme sur la personnalité de son élève royal. Cependant, à bien des égards, l’orientation politique et culturelle du grand monarque était en contradiction avec les idéaux qu’Aristote essayait de lui inculquer. Ainsi, la différence entre les Grecs et les barbares, du point de vue d’Aristote, existait par nature, tandis qu’Alexandre tentera plus tard d’éliminer cette différence. En 335, Aristote revient à Athènes et y fonde son école, qui sera appelée péripatétique du mot «péripate», «un lieu de promenade». Cette école était située au lieu-dit Lyceum, son deuxième nom devient donc «Liceum», d’où notre «lycée». Pendant 12 ans, Aristote a dirigé son école, donné des cours aux membres de l’école et au grand public et encouragé ses élèves à s’engager dans des recherches scientifiques spécifiques. L’école collecte une énorme quantité de documents sur l’histoire de la philosophie, de la biologie, de l’histoire et de la politique. Après la mort d’Alexandre, le sentiment anti-macédonien s’est intensifié à Athènes, ce qui ne pouvait qu’affecter l’ancien professeur d’Alexandre. Aristote, comme Socrate et Anaxagore avant lui, est accusé d’impiété et il est contraint de fuir Athènes pour Chalkis, où il meurt en 322.
L’héritage d’Aristote est très vaste; il se divise en œuvres destinées à un large éventail de personnes («exotériques»), écrites principalement pendant les années de sa communication avec Platon, et en œuvres pour son école («acroamatique»). Les écrits exotériques sont pour la plupart des dialogues dans lesquels Aristote imite sensiblement Platon. Ces œuvres sont écrites dans un langage vif et clair, qui a donné lieu, par exemple à Cicéron, à parler de la source dorée de l’éloquence aristotélicienne. Malheureusement, les dialogues d’Aristote nous sont parvenus par petits fragments, alors que les anciens les connaissaient bien mieux que les principaux traités théoriques d’Aristote. Les œuvres acroamatiques sont les notes d’Aristote, qu’il utilisait dans ses activités pédagogiques. D’où la brièveté de la présentation, les nombreuses répétitions, l’obscurité de nombreux arguments, un langage très riche, mais dépourvu de beauté figurative, qui a permis à un vieux philologue (Wilamowitz von Moellendorff) de dire qu’Aristote n’a pas été embrassé par la Muse. Ce sont ces ouvrages, qui contiennent en réalité la philosophie aristotélicienne, qui nous sont parvenus. Ils appartiennent aux groupes suivants. 1. Œuvres logiques («Organon»); 2. Travaux sur la «philosophie première» («Métaphysique»); 3. Ouvrages sur la philosophie de la nature, sur les sciences naturelles, dont la psychologie («Physique», «Sur le ciel», «Météorologie», «Sur l’émergence et la destruction», «Histoire des animaux», «Sur l’âme» , etc.); 4. Ouvrages sur l’éthique, la politique, la rhétorique et l’économie («Éthique à Nicomaque», «Éthique eudémique», «Politique», etc.) ; 5. Ouvrages sur l’histoire et la théorie de l’art («Poétique»).
Division des sciences. Toute pensée peut être orientée, selon Aristote, soit vers l’activité, soit vers la créativité, ou être de nature théorique. Les sciences liées à l’activité, pratiques, étudient les domaines dans lesquels le choix conscient est présent. Cela inclut l’éthique, la politique et l’économie. Les sciences créatives ou constructives parlent de la façon dont un produit fini est obtenu à partir d’un certain matériau grâce à une certaine activité. Aristote n’a développé dans ces sciences que la connaissance de la manière dont une œuvre d’art est produite (« poétique »). Finalement, les sciences contemplatives ne produisent rien, ne mettent rien en œuvre, mais contemplent et étudient seulement l’existence pour elle-même. Il existe trois types de sciences théoriques. Premièrement, la physique, qui étudie les choses qui bougent et existent séparément. Deuxièmement, les mathématiques, dont certaines branches traitent d’objets immobiles, mais qui n’existent pas séparément, mais sont donnés dans la matière. Enfin, la science théorique la plus élevée, la première philosophie, qui considère les objets isolés de la matière et immobiles. Si une essence immobile et divine n’existait pas, alors la première science, selon Aristote, serait la physique. Mais puisqu’une telle essence existe, la première science est la première philosophie ou science du divin («théologie»).
Logique et doctrine de la connaissance. Dans la division aristotélicienne de la connaissance, la logique n’est pas mentionnée puisque, selon Aristote, elle n’est incluse dans aucune partie significative de la connaissance, mais en est l’outil ou «l’organon»
[3] . Cet outil doit être étudié avant toute autre partie de la connaissance, car il est impossible, dit Aristote, de connaître quelque chose et de connaître en même temps la connaissance elle-même. Aristote lui-même a appelé cette préparation «analyse des connaissances», ce qui signifie que ces connaissances analysent, c’est-à-dire décomposent la pensée elle-même en ses éléments constitutifs. Le but principal de cette décomposition était de développer une doctrine d’inférence et de preuve. Le système de doctrine logique aristotélicienne embrasse la doctrine des termes les plus généraux dans lesquels les choses sont exprimées, puis de l’énoncé composé de tels termes, du syllogisme comme système d’énoncés et, enfin, de la preuve comme système de syllogismes.
Aristote appelle les mots les plus généraux de notre discours des catégories. Il existe dix catégories de ce type : essence, quantité, qualité, relation, lieu, temps, position, possession, action, souffrance. Toute la diversité de notre langage et de notre pensée se réduit à elles; nous n’exprimons ni ne pensons rien qui ne puisse se réduire à ces catégories. Il est important de noter que pour Aristote, ces formes de parole et de pensée sont aussi des formes d’être lui-même. En analysant la pensée, Aristote n’oublie pas l’existence elle-même, la réalité objective. Par conséquent, les catégories dont parle la logique sont identiques aux catégories de la première philosophie, ou à la doctrine de l’existence en tant que telle. Un jugement naît d’une combinaison de catégories, et les catégories elles-mêmes ne peuvent être ni vraies ni fausses, mais un jugement ou une déclaration est vrai ou faux. Aristote appelle le jugement «révélation» (άπόφανσις): le jugement affirmatif (κατάφασις) et négatif (απόφασις); A propos du jugement, Aristote formule des lois: 1). contradictions et 2). tiers exclu. 1. De deux affirmations, quand l’une affirme la même chose que l’autre nie, une seule peut être vraie. 2. Il n’y a rien entre les deux termes de la contradiction. La loi logique de contradiction est conditionnée par la loi ontologique: la même chose ne peut pas, dans le même sens, appartenir et ne pas appartenir à quelque chose. Cette loi ontologique ne peut plus être justifiée d’aucune manière : elle est elle-même la proposition la plus évidente à l’aide de laquelle toutes les autres sont prouvées.
La doctrine de l’enchaînement des jugements, qui était à l’état embryonnaire chez Platon, est développée par Aristote de manière très détaillée. La définition d’Aristote d’un syllogisme est la suivante : “Un syllogisme est un énoncé dans lequel, étant donné certains énoncés, quelque chose d’autre que ces énoncés suit au moyen de ces énoncés.” Conformément à la fiabilité des prémisses, la conclusion est divisée en apodictique et dialectique. Une conclusion apodictique est une conclusion à partir de prémisses vraies, une conclusion dialectique à partir de prémisses plausibles. Aristote parle aussi d’un syllogisme éristique, réalisé à partir de prémisses qui semblent seulement plausibles. En plus du syllogisme, Aristote est responsable du développement de la doctrine de l’induction. Sa définition générale est la suivante: «l’induction est le chemin qui mène de l’individu au général». Selon Aristote, seule l’induction complète a une signification scientifique ; incomplète, c’est-à-dire ne prenant pas en compte tous les cas individuels, ne concerne pas la science, mais l’oratoire. Le syllogisme est supérieur à l’induction, il est plus proche de la nature et plus démonstratif qu’elle, mais l’induction est plus proche de nous, de notre expérience sensorielle. La connaissance la plus fiable, selon Aristote, devrait procéder du général, en allant vers le particulier, c’est-à-dire en suivant la voie déductive, mais pour beaucoup, il est plus courant d’aller du particulier au général, c’est-à-dire en suivant la voie inductive. Le plus général ne peut pas être prouvé, puisque dans la preuve le particulier est prouvé par le général, et dans le cas du plus général il ne peut y avoir d’autres principes. Par conséquent, selon Aristote, les principes les plus généraux sont connus directement, c’est-à-dire qu’ils sont connus par l’esprit (νους). Ce qui est déduit de ces principes de manière universelle et nécessaire est connaissable par la connaissance scientifique (επιστήμη). Ce qui peut être à la fois ceci et cela est connu par une opinion peu fiable (δόξα). Il est évident que la doctrine aristotélicienne de la connaissance est une continuation et un développement du concept platonicien de la connaissance. Aristote l’enrichit et le précise considérablement, le modifie en fonction des besoins de sa propre vision du monde, mais reste fidèle au schéma platonicien fondamental.
La physique. La considération d’Aristote sur la nature commence par la clarification de la question de ses principes et de ses éléments, car toute connaissance scientifique consiste à décomposer le complexe en simple, à réduire une chose aux principes qui la forment. Aristote appelle ce mouvement «le chemin naturel de ce qui est plus évident et compréhensible pour nous vers ce qui est plus évident et compréhensible par nature», car pour nous, la chose qui apparaît à nos sensations est initialement plus évidente, et non ses éléments. Combien de commencements les choses naturelles peuvent-elles avoir? En tout cas, il y en a plusieurs, car la reconnaissance d’un seul principe conduit à la notion d’un être unique et immuable, ce qui, selon Aristote, est totalement inadapté à la description de la nature. La nature, ce sont avant tout des choses naturelles qui ont de la mobilité. Ceux qui assumaient l’unité et l’immuabilité de l’existence (Éléatique) niaient, du point de vue d’Aristote, la possibilité même de connaître la nature.
Le nombre de débuts doit donc être supérieur à un. Mais combien y en a-t-il? Les principes ne peuvent pas être en nombre infini, car dans ce cas ils seront incompréhensibles, les choses naturelles ne pourront pas y être réduites, et donc il ne peut y avoir de science de la nature. Leur nombre devrait donc être limité. Pour déterminer cette quantité, Aristote attire l’attention sur le fait que dans la physiologie grecque antérieure, les principes étaient compris comme opposés. Cela est tout à fait raisonnable, puisque la propriété des principes est qu’ils ne dérivent de rien, et que les contraires ont justement cette propriété. Ils ne peuvent pas être déduits d’autre chose, parce qu’ils sont, par hypothèse, des principes; ils ne peuvent pas non plus être déduits les uns des autres, puisqu’une telle déductibilité n’est pas caractéristique des contraires. Ainsi, selon Aristote, les principes doivent être opposés. Cependant, en plus des contraires, il faut aussi admettre quelque chose de tiers, qui sera influencé par ces contraires. Ainsi, il faut reconnaître qu’il y en a troi : une paire d’opposés et ce qu’ils influencent. À l’aide de ces principes, Aristote explique le processus le plus important dans les choses naturelles: le processus d’émergence et de changement. Par exemple, si une personne devient instruite, quels principes sont à l’œuvre dans ce processus ? Premièrement, une paire d’opposés «éduqués» et «non éduqués», deuxièmement, la chose qui prend l’un de ces opposés, dans notre cas, c’est une personne. Ce qui accepte les contraires est appelé par Aristote le terme «sujet» (ΰποκείμενον), c’est-à-dire «se trouvant sous quelque chose», sous les opposés. L’un des contraires est une définition positive d’une chose, Aristote l’appelle «forme» (μορφή), l’autre opposé est la négation de cette définition positive, Aristote l’appelle «privation» (στέρεσις). La formation d’une personne instruite est donc la perte par le sujet, la personne, du contraire «non instruit» et l’acceptation du contraire «instruit». La nature du sujet peut poser certaines difficultés, car il ne peut en soi être caractérisé d’aucune manière. Selon Aristote, il n’est possible de comprendre de quoi il s’agit que par analogie: « comme le cuivre se rapporte à une statue, comme le bois se rapporte à un lit, et comme la matière et l’informe, avant même de prendre une forme, se rapportent à tout ce qui a une forme, donc la nature sous-jacente se rapporte à l’essence, à quelque chose et à un être définis.
Ainsi, les débuts des choses naturelles ont été établis. Mais qu’est-ce que la nature elle-même? Selon Aristote, la nature est un certain principe de mouvement et de repos, et les choses naturelles sont celles qui ont en elles-mêmes un principe de mouvement et de repos, que ce soit par rapport au lieu, à l’augmentation et à la diminution, ou au changement qualitatif. Les choses naturelles s’opposent aux choses créées par l’homme, puisque ces dernières ont le début de leur mouvement et ne reposent pas en elles-mêmes, mais dans autre chose. Mais qu’est-ce que ce commencement de mouvement et de repos, c’est-à-dire la nature? Aristote dit que selon certains, «la nature est la matière sous-jacente à toute chose, qui a en elle le principe du mouvement et du repos, la matière première». Par exemple, la nature du lit dans ce cas sera en bois, la nature de la statue sera en cuivre ou en marbre. Cependant, selon Aristote, la compréhension de la nature est davantage liée aux concepts de forme et d’aspect (είδος), obtenus dans la définition. Autrement dit, si nous voulons déterminer la nature de la viande ou des os, nous devons dire de quoi il s’agit et non indiquer d’où proviennent la viande et les os. Selon Aristote, l’os vient de la terre, mais on ne connaîtra pas la nature de l’os si l’on dit que c’est de la terre. La terre peut ou non devenir un os, mais la nature est quelque chose qui existe non pas en possibilité, mais en réalité. Cependant, il est impossible d’étudier la nature sans tenir compte de sa matière, c’est-à-dire de la composition d’une chose, car dans les choses naturelles, leurs définitions et leurs formes n’existent qu’avec la matière. Nous pouvons théoriquement supprimer sa définition de l’os, mais nous ne pouvons pas réellement la supprimer. Ainsi, le concept de nature contient de la matière, mais il est impossible d’étudier la nature uniquement à partir de la matière. Un étudiant de la nature est comme un médecin, qui doit savoir ce qu’est la santé (forme et apparence), et ce qu’est la bile (matière), et un architecte, qui doit connaître les propriétés de la pierre (matière) et avoir sous les yeux l’apparence. d’une maison (forme).
La caractéristique la plus importante de la philosophie naturelle aristotélicienne est qu’elle est imprégnée d’une vision téléologique du monde. Toutes les choses naturelles tendent vers un but ou, comme le dit Aristote, vers la meilleure limite. Ceux. la nature dans les choses naturelles, outre la forme et la matière, a aussi un but, ou plutôt le but lui-même est la véritable forme d’une chose. Par exemple, la forme et le but d’un œuf sont ceux d’un oiseau adulte, et l’œuf lui-même est la matière dans laquelle cette forme est contenue. Après tout, pour déterminer ce qu’est un œuf, nous devons avoir le concept d’oiseau, c’est-à-dire la définition d’un oiseau adulte.
Quelles sont les causes à l’œuvre dans les choses naturelles ? Selon Aristote, il en existe quatre types. D’abord ce dont est issue la chose, ou la cause matérielle. Par exemple, une telle raison pour un bol serait l’argent ou le cuivre, son matériau, et pour une maison, des pierres ou du bois. Deuxièmement, c’est la forme et le modèle, c’est-à-dire ce qui permet de définir une chose, ou une raison formelle. Par exemple, pour une octave, ce sera le rapport de deux pour un, pour une maison, son apparence. Troisièmement, d’où vient le premier principe du changement et du repos, ou la cause efficiente. Par exemple, pour un enfant, une telle raison sera le père, pour une maison, le constructeur. Quatrièmement, pour quoi faire, ou la raison cible. Par exemple, à la maison la raison cible sera «de servir d’abri» pour marcher et suivre un régime, la raison cible sera la santé. Ainsi, une chose naturelle peut avoir simultanément plusieurs causes. Dans ce cas, souvent la cause formelle, motrice et cible peut coïncider, par exemple, lorsqu’une personne donne naissance à une personne, la cause motrice est une personne, la cause formelle de la naissance de la personne sera la définition spécifique d’une personne, et «ce pour quoi» sera à nouveau une personne.
Le point le plus important de la doctrine d’Aristote sur la causalité dans la nature est son évaluation du hasard (τύχη) et de ce qui se produit de lui-même comme causes possibles des choses naturelles. Premièrement, ces deux facteurs interviennent dans des phénomènes qui ne se produisent pas toujours et ne se produisent pas pour la plupart. Deuxièmement, ils ne peuvent être que des causes d’événements qui pourraient survenir pour quelque chose. Par exemple, si une personne se rend au marché pour acheter de la nourriture, mais qu’elle y rencontre son débiteur et recouvre une dette auprès de lui, le recouvrement de la dette sera alors accidentel. Si une personne se rendait toujours ou la plupart du temps au marché pour recouvrer les dettes de ses débiteurs, le recouvrement des dettes ne serait pas accidentel. Le hasard, selon Aristote, n’est possible que dans l’activité pratique de l’homme. Dans le domaine de la nature, il ne peut y avoir que «ce qui arrive de lui-même», «alors que dans les choses qui surviennent généralement pour quelque chose, quelque chose n’arrive pas à cause de ce qui s’est produit, mais que la raison en est extérieure». Par exemple, une brique est tombée du toit d’une maison sur la tête d’un homme et l’a tué, nous avons ici «ce qui s’est passé tout seul», puisque la même brique aurait pu être jetée par la main de quelqu’un d’autre dans le but de le tuer. La brique, selon Aristote, a une tendance naturelle vers le bas, c’est son but et «pour quoi», cependant, dans notre cas, elle a réalisé une action (un meurtre) qui n’était pas son but, mais aurait pu être un but pour quelque chose ou quelqu’un d’autre. Ainsi, même le concept de spontanéité s’avère téléologiquement chargé chez Aristote. Aristote, donnant une telle définition du hasard et de la spontanéité, critique vivement les représentants de l’atomisme grec, selon lesquels l’émergence de notre monde est spontanée. Aristote estime que, puisque dans la nature vivante, la catégorie de finalité est l’une des plus importantes, cela devrait s’appliquer dans une mesure encore plus grande à la nature du cosmos tout entier. Le hasard et la spontanéité, selon Aristote, jouent un rôle bien moindre dans notre monde que la nature et la raison. Il s’agit d’une sorte d’effets secondaires qui surviennent à l’intersection de nombreuses séries d’événements téléologiquement déterminés. La nature arrive toujours ou en grande partie aux mêmes résultats, et cela, selon Aristote, n’est possible que lorsqu’il est déterminé par un but. Le fait que la nature soit avant tout un but et «pour le bien de quoi» est également démontré par l’activité intentionnelle observée dans le monde naturel: une araignée tissant sa toile, une hirondelle construisant un nid, etc. subordonné au but, bien que cela empêche beaucoup de reconnaître la finalité de la nature – cela se produit sans réflexion préalable, ce qui est caractéristique de l’homme et de ses arts. Les cas de laideur, selon Aristote, ne doivent pas conduire à nier le caractère intentionnel de la nature: dans ce cas, comme dans les œuvres d’art, le but n’est tout simplement pas atteint, bien qu’il se produise. Ainsi, selon Aristote, le but d’un physicien est de connaître la cause cible et seulement secondairement – la cause matérielle, car la cause cible détermine la cause matérielle, et non l’inverse.
Conformément à cette compréhension de la nature, Aristote explique le phénomène le plus important du monde naturel: le mouvement. Pour le décrire, il utilise les concepts d’«être en réalité», d’«être en possibilité» (δυνάμει) et de «réalisation» (εντελέχεια). Le mouvement est avant tout une transition du possible à la réalité, la réalisation du possible. “La réalisation des êtres en possibilité en tant qu’êtres en possibilité est précisément le mouvement.” Prenons par exemple le cuivre, qui est potentiellement une statue. Le cuivre en tant que tel ne contient pas la définition d’une statue, donc la mise en œuvre du simple cuivre est du cuivre. Mais comme nous le prenons précisément comme du cuivre, renfermant en lui la puissance de la statue, nous parlons de son mouvement comme de la réalisation de la statue. Il est évident qu’un mouvement aussi défini est complètement subordonné à la vision téléologique du monde, puisque le mouvement est la réalisation d’un but, une transition de la possibilité à la réalité, qui est le but. En mouvement, il y a généralement deux choses liées: le mouvement et le déplacé. Selon Aristote, le moteur, étant le début du mouvement, apporte toujours une forme au mobile, et le début du mouvement sera précisément cette forme. Ainsi, analysant le mouvement, Aristote parle de trois facteurs nécessaires à sa compréhension, à savoir 1) le mobile, qui est dans un état de possibilité, 2) le moteur, qui est toujours actuel, et 3) le mouvement lui-même, qui est la mise en œuvre. de ce qui est dans le potentiel sous l’influence de ce qui est dans la réalité.
En relation avec l’analyse du mouvement, Aristote est confronté au problème de l’infini ou de l’infini, de ce que c’est et s’il existe. La croyance en l’existence de l’infini naît, selon Aristote, des considérations suivantes. D’abord, depuis l’infinité des temps; deuxièmement, de la divisibilité des quantités mathématiques; troisièmement, de la conviction que seule l’hypothèse de l’infini peut expliquer la continuité du processus d’origine et de destruction; quatrièmement, du point de vue qu’il ne devrait y avoir aucune limite, puisqu’une chose confine toujours à une autre; enfin, cinquièmement, du fait que la pensée ne s’arrête jamais. Tout cela nous oblige à comprendre la notion d’infini. Aristote souligne la difficulté d’analyser l’infini, car sa reconnaissance comme sa négation conduisent à de nombreuses contradictions. Aristote vérifie l’infini avec son système de catégories et découvre que par lui-même, c’est-à-dire en tant qu’essence, l’infini ne peut exister. Après tout, si l’infini est une essence, on ne pourra lui appliquer de catégories quantitatives, et il sera indivisible. De plus, il est évident que l’infini appartient à la même catégorie qu’un nombre de grandeur et, selon Aristote, ils ne peuvent pas exister en tant qu’entités distinctes, mais représentent «une propriété accidentelle d’une entité» (το συμβεβηκός). La même propriété inhérente à une autre chose est l’infini. Aristote ne reconnaît pas l’existence d’un corps infini, puisqu’un corps, de par son concept même, suppose qu’il est limité par un plan, et que l’infini ne peut être limité par quoi que ce soit. Ainsi, selon Aristote, il ne peut y avoir d’infinité réelle. L’infini ne peut être qu’une possibilité, un potentiel. Cela signifie que, par exemple, lorsque nous continuons à diviser un nombre, nous obtenons à chaque fois un résultat différent et différent. Comme le dit Aristote, «l’infini existe de telle manière que quelque chose d’autre et un autre sont toujours pris, et ce qui est pris est toujours fini, mais toujours différent et différent». Dans les concepts aristotéliciens, l’infini est la matière d’une quantité achevée, non pas un tout, mais une partie, quelque chose d’auxiliaire d’une chose achevée et parfaite. Cependant, même si l’infini est potentiel, cela ne signifie pas qu’il pourra un jour être réalisé et devenir réel.
La prochaine question qui doit être traitée dans l’étude de la nature est la question du lieu ou de l’espace ( τόπο ς), s’il existe, quelles propriétés il a et ce qu’il est. Le lieu existe, et il a aussi un certain pouvoir. Selon Aristote, les directions (haut, bas, droite, gauche), qui sont des types de lieux, existent non seulement par rapport à nous, mais aussi par elles-mêmes, par nature. Le haut, par exemple, est l’endroit où le feu s’engouffre, et le bas, l’endroit où se précipitent les corps lourds et terreux. Aristote définit le lieu comme la limite d’un corps englobant. Par conséquent, pour que quelque chose se trouve à un certain endroit, il doit y avoir un autre corps qui l’entoure à l’extérieur. Par conséquent, selon Aristote, la terre est dans l’eau, l’eau est dans l’air, l’air est dans l’éther, l’éther est dans le ciel, mais le ciel lui-même n’est situé nulle part, car il n’y a aucun corps enveloppant à l’extérieur il. Le point le plus important de la doctrine du lieu est que tout corps en mouvement a sa place naturelle ou naturelle où ce corps se déplacera s’il n’y a aucun obstacle à ce mouvement. Notre monde est un système de lieux hétérogènes qui ne peut être réduit à un seul dénominateur spatial. Des corps de natures différentes se déplacent vers des endroits différents. Les corps légers se précipitent vers le sommet de l’Univers, les corps lourds vers le bas. En relation avec la doctrine du lieu, Aristote examine également la question de la nature du vide, qui a été assumée par certains des premiers philosophes naturels grecs, principalement des atomistes. Aristote réfute leur thèse selon laquelle sans la reconnaissance du vide, le mouvement est impossible, car avec la plénitude universelle, aucun corps ne pourrait trouver une brèche pour son mouvement. Selon Aristote, cela est inexact, car le mouvement dans un milieu continu est possible, par exemple lors du mouvement de liquides, lorsque l’un prend successivement la place de l’autre. De plus, la reconnaissance du vide conduit au contraire à nier la possibilité du mouvement, pour quelle raison le mouvement surgirait-il dans le vide, puisque c’est la même chose ici et là. Le mouvement, comme nous l’avons déjà vu, présuppose chez Aristote la présence de lieux naturels hétérogènes; leur absence conduirait à l’immobilité. Enfin, si l’on suppose le vide, alors aucun corps, une fois en mouvement, ne pourrait s’arrêter, car un corps s’arrête, selon Aristote, à sa place naturelle, mais ici une telle place n’existe pas. Le vide en soi n’existe donc pas.
Un physicien ne peut se passer de considérer le temps et ce qu’il est, car le temps est lourd de nombreuses complexités révélées par l’analyse magistrale d’Aristote. Nous parlons constamment du temps, nous vivons dans le temps, mais l’essence du temps ne nous est pas claire. Si le temps est un tout, composé du passé, du futur et du présent comme parties, alors que serait un tel tout dans lequel certaines parties n’existent plus, d’autres n’existent pas encore. Il ne peut pas être composé de plusieurs «maintenant», puisque le temps n’est pas seulement le présent. Et lorsque nous ne percevons que le moment «maintenant», il nous semble qu’il n’y a pas de temps. Par conséquent, le temps est associé au mouvement et au changement, même s’il ne peut lui être identique. Le temps apparaît lorsque nous différencions le précédent et le suivant en mouvement, «et alors nous disons que le temps est passé lorsque nous recevons une perception sensorielle du précédent et du suivant en mouvement». Ainsi, le temps n’est pas un mouvement, mais «le nombre de mouvements par rapport aux précédents et aux suivants», nombre grâce auquel on peut parler de plus ou moins de mouvement. Puisque, de plus, le mouvement suit la grandeur et que la grandeur est continue, le temps lui-même se révèle être continu. La relation entre le temps et le mouvement est réciproque: tout comme le temps mesure le mouvement, le temps lui-même est mesuré par le mouvement. Enfin, selon Aristote, le temps n’est pas seulement une mesure du mouvement, mais aussi une mesure du repos. Le temps n’embrasse pas tout ce qui existe ; Aristote parle de l’existence de choses éternelles qui ne sont pas soumises au temps.
Cosmologie. La source de tout mouvement, selon Aristote, est le moteur premier immuable, la divinité, qui est pure activité et pense à elle-même. Elle sera abordée plus en détail dans la section consacrée à la «philosophie première». Ce premier moteur met en mouvement la sphère des étoiles fixes, qui, se déplaçant selon un mouvement circulaire régulier, est la cause du mouvement du reste du cosmos. Le monde est divisé par Aristote en deux parties : supralunaire et sublunaire. La partie supralunaire est remplie d’éther, qui se déplace selon un mouvement circulaire régulier. Les éléments restants qui se trouvent dans le monde sublunaire sont caractérisés par un mouvement ascendant et descendant. Le mouvement ascendant est un mouvement vers les limites de la sphère adjacente à la sphère des étoiles fixes, le mouvement descendant est un mouvement vers le centre du monde. Au centre du monde il y a la terre, qui est l’élément le plus lourd, aux frontières du monde il y a le feu comme élément le plus léger, il borde la sphère de l’éther. Entre le feu et la terre, il y a d’autres éléments. Le feu est chaud et sec, l’air est chaud et humide, l’eau est humide et froide, la terre est sèche et froide. L’éther est l’élément le plus parfait, la substance des corps célestes. Aristote introduit cette essence particulière pour expliquer le mouvement régulier qui se produit dans le ciel. Parce qu’il ajouta de l’éther aux quatre éléments déjà connus, l’éther fut appelé la «cinquième essence» (quinta essentia) ou «quintessence».
Psychologie. Aristote a développé la psychologie en lien avec la physique, puisque l’âme représente le principe du mouvement des êtres animés. La psychologie en tant que doctrine de l’âme et de la relation entre l’âme et le corps suit la physique et précède la biologie en tant que doctrine des formes spécifiques des êtres vivants. L’âme est pensée par Aristote dans son rapport avec le corps. La définition de base de l’âme dit que «l’âme est la première réalisation du corps naturel, dotée d’organes et ayant la vie en puissance». Puisque l’âme est un accomplissement, le corps est une possibilité de l’âme. De même, l’âme est la forme et l’essence du corps, et le corps est la matière de l’âme. Le corps est quelque chose qui se développe et change, l’âme est le début et le but de ce changement. Chaque organe corporel existe pour une certaine activité, et le corps tout entier existe pour le bien de l’âme. Aristote parle d’une certaine hiérarchie des âmes. Au-dessous de tout se trouve l’âme végétale, qui se caractérise uniquement par la nutrition et la reproduction. L’animal développe également la sensation, le désir et le mouvement dans l’espace. Les animaux, contrairement aux plantes, ont aussi un certain centre de toutes leurs capacités mentales ; Aristote considérait ce centre comme le cœur, le centre des sensations. La sensation, selon Aristote, est autre chose que l’actualisation de propriétés et de qualités potentiellement trouvées dans les objets. À la sensation succède l’imagination, qui est une sorte de sensation faible qui peut être vraie ou fausse. Vient ensuite la mémoire, définie comme un certain arrêt de ce qui est perçu par les sens, et la remémoration, différente de la mémoire par le facteur de l’effort conscient. L’âme humaine contient tout ce qui est caractéristique de l’âme végétale et animale. Cependant, il existe également une partie rationnelle, qui est divisée en esprit contemplatif et esprit calculateur. La première partie vise exclusivement la vérité, la seconde – la vérité en relation avec des questions pratiques. Toutes les parties de l’âme humaine, à l’exception de l’esprit, sont connectées au corps et périssent donc. Et l’esprit, qui existe avant et après l’âme humaine, ne périt pas. En général, sa connexion avec l’âme est problématique, car il est quelque chose d’extérieur à elle. En tout cas, elle apparaît dans l’âme «du dehors» (θύραθεν) et n’est que divine. Dans le même temps, Aristote fait la distinction entre l’esprit actif et l’esprit passif et percevant. L’immortalité et l’existence indépendante ne sont inhérentes qu’au premier. Ainsi, nous obtenons une situation plutôt paradoxale. La partie la plus élevée d’une personne n’est plus une personne, mais quelque chose de divin qui lui vient de l’extérieur, c’est-à-dire qu’une personne est en réalité une personne parce qu’elle n’est plus une personne. Aristote reste également peu clair sur la relation entre l’esprit actif et passif et leur nature, qui, à l’époque du Moyen Âge arabe et latin, est devenue le sujet d’une discussion active parmi les philosophes.
Première philosophie. Aristote appelle la partie la plus importante de la connaissance théorique « philosophie première », la connaissance de l’existence en tant que telle. Certaines sciences théoriques parlent de choses mobiles et changeantes (physique), d’autres parlent de choses immobiles et abstraites de ce qui est perçu par les sens (mathématiques), c’est-à-dire qu’elles ne parlent que de parties des choses, sans explorer l’existence en tant que telle. . Puisqu’ils étudient des types particuliers d’existence, ils ne se soucient pas des définitions les plus générales, qui ne sont pas applicables dans l’un ou l’autre domaine de l’existence, mais pour toute existence en général. Cette science, qu’Aristote appelle «philosophie première», s’appelait alors métaphysique, puisque les éditeurs grecs des textes d’Aristote estimaient que les travaux qui traitent de cette science devaient suivre la «Physique» d’Aristote (en grec méta – après, après). C’est ainsi qu’est né le nom «métaphysique», et après un certain temps, on a cru qu’il désignait une connaissance qui parle d’objets supérieurs au physique.
Nous avons déjà dit que toute connaissance, selon Aristote, est une connaissance analytique, obtenue à la suite de la décomposition d’une chose complexe en ses éléments. Ces éléments sont «premiers par nature», tandis que la perception d’une chose complexe est «première pour nous». Notre connaissance commence par la sensation, puis certains êtres vivants ont une mémoire, de nombreux souvenirs combinés en un seul donnent une expérience, et enfin, seuls les humains possèdent l’art et la science. L’expérience diffère d’eux en ce sens que grâce à l’expérience, nous savons que quelque chose est ainsi, grâce à l’art et à la science, nous pouvons dire pourquoi il en est ainsi et nous pouvons l’enseigner aux autres. L’expérience concerne le particulier et l’individuel, l’art et la science concernent le général. Puisque la science connaît le général et possède un concept, puisque, contrairement à l’expérience, elle dépasse les limites des sens, elle est, selon Aristote, plus élevée et plus divine que l’expérience. Ainsi, en science, les causes sont connues, et dans la science la plus générale, les causes premières sont connues. Aristote appelle une telle science sagesse, car une science qui connaît le général, en un sens, sait tout, et cela est caractéristique de la sagesse. Elle sait tout parce qu’elle explore les tout premiers principes à partir desquels tout le reste est composé, ce qui signifie qu’elle peut connaître tout ce qui est issu de ces débuts. Ensuite, cette science traite des questions les plus difficiles, car la plus éloignée de la perception sensorielle. C’est la plus précise parce qu’elle provient du moins de principes, et cette connaissance est la plus précise. Enfin, c’est une connaissance acquise non pour autre chose, mais seulement pour elle-même. Et cela nous permet de l’appeler une science qui n’est pas forcée et servile, mais dominante et libre, car une personne libre, au sens d’Aristote, existe pour elle-même, tandis qu’un esclave vit pour une autre. Il ne satisfait aucun besoin pratique; au contraire, il faut le satisfaire avant de commencer à l’étudier. “Toutes les sciences sont plus nécessaires que cela, mais aucune n’est meilleure.” Le début de cette science d’un point de vue psychologique est la surprise, et la fin est de se débarrasser de cette surprise initiale, en comprenant qu’il ne peut en être autrement.
Comme premières causes, Aristote identifie quatre types principaux, déjà connus grâce à la doctrine aristotélicienne de la nature. Premièrement, l’essence et l’essence de l’être, c’est-à-dire en vertu de laquelle une chose est telle et non une autre. Deuxièmement, la matière et le substrat sous-jacent. Troisièmement, où le mouvement a commencé. Quatrièmement, ce pour quoi et le bien. Le dernier type de cause est à l’opposé du troisième, puisque le troisième parle du début du mouvement, et le quatrième de sa fin et de son achèvement. La cause matérielle est celle d’où une chose provient et dans laquelle elle est détruite. Le concept aristotélicien de matière n’implique pas la matérialité ; sa définition principale est qu’elle est la base sur laquelle se produisent certains changements, c’est pourquoi il parle souvent de la matière comme d’un substrat ou d’un sujet, c’est-à-dire soumis à divers changements d’une chose. C’était la cause matérielle qui préoccupait le plus les premiers explorateurs grecs de la nature. Cependant, selon Aristote, la cause matérielle, ou le substrat sous-jacent, ne pouvait pas expliquer pourquoi des choses différentes naissent de la même chose, ni pourquoi divers changements se produisent dans ce substrat en général. Pourquoi le cuivre devient-il une statue et une arme, et le bois un lit et une trirème? La matière elle-même ne peut pas expliquer ces faits. C’est pourquoi, selon Aristote, certains penseurs grecs (Anaxagore, Empédocle) sont arrivés à la cause motrice, qui dit «d’où le mouvement a commencé». Aristote associe aux Pythagoriciens, et surtout à Platon, la découverte de la cause de l’essence de l’être, car les idées de Platon sur les choses ne sont pas la matière ni la cause du mouvement, mais l’essence de leur être, leur essence. C’est une cause connue par définition. Enfin, la cause cible est celle pour laquelle l’une des choses existe et surgit. Selon Aristote, aucun des premiers philosophes n’a suffisamment parlé de cette raison.
Pour étayer sa théorie des principes et des causes, Aristote critique sérieusement la théorie des idées de Platon, selon laquelle les principes et les causes (les idées) existent dans un monde particulier, séparé des choses de notre expérience. Bien qu’Aristote reste à bien des égards un étudiant de Platon, il refuse d’accepter la théorie des idées. Il considère comme faible l’argumentation avec laquelle Platon et ses étudiants ont prouvé l’existence des idées. Par exemple, les platoniciens croyaient que tout ce qui est objet de connaissance scientifique avait sa propre idée. Cependant, dans ce cas, il est nécessaire de reconnaître les idées de choses artificiellement produites, ce que les platoniciens ne reconnaissaient pas. Un autre argument disait: étant donné un ensemble de choses avec une propriété commune, il est nécessaire de reconnaître une seule idée de cette propriété. Mais alors, dit Aristote, il faudra reconnaître l’idée de négation, pourtant niée par les platoniciens. Sa principale objection est que la reconnaissance des idées ne donne rien ni à la connaissance des choses ni à leur existence. Ils sont inutiles à la connaissance, car étant en dehors des choses sensorielles, ils ne peuvent agir comme leur essence. Pour l’être, car s’ils sont extérieurs aux choses, ils ne peuvent en aucune manière les influencer. De plus, croire que les idées sont des exemples de choses, et que les choses sont impliquées dans les idées, revient à parler vide de sens et à utiliser des métaphores poétiques. Il n’est pas du tout nécessaire, dit Aristote, qu’une chose semblable soit une copie de ce à quoi elle ressemble. Que ce soit Socrate ou non, une personne comme Socrate sera toujours possible. De plus, si l’espèce par rapport à une chose sensible est un modèle, alors par rapport au genre, elle se révélera être une copie, ce qui, du point de vue d’Aristote, est impossible. De plus, comment, demande Aristote, l’essence d’une chose et la chose peuvent-elles exister séparément? Enfin, les idées ne peuvent pas être causes de l’émergence des choses, car même s’il y a une idée d’arbre, de ce fait l’arbre n’existera pas, car l’existence de ce qui fera exister cet arbre est nécessaire. Ainsi, la première philosophie traite des premières causes et principes de l’existence. Mais que faut-il entendre exactement par être? Après tout, c’est précisément sur ce qu’est l’être que les philosophes qui ont précédé Aristote débattaient et étaient en désaccord. Le mot même «être» ou «exister» peut être compris de différentes manières. Aristote indique les significations possibles suivantes de ce mot: 1) l’existence comme donnée accidentellement; 2) l’existence comme vérité et comme fausse; 3) l’existence comme sujet d’un énoncé catégorique (essence, qualité, quantité, lieu); 4) existant en potentiel et existant en réalité. Lequel de ces sujets fait l’objet de la première philosophie? Exister comme une chose donnée au hasard, c’est-à-dire n’exister pas toujours et pas dans la plupart des cas, ne peut pas être tel, car un existant aléatoire ne peut faire l’objet d’aucune science: ni théorique, ni pratique, ni créatrice. Si nous analysons maintenant la vérité et le mensonge, nous verrons qu’ils dépendent de notre pensée. Si dans notre affirmation nous connectons des choses qui sont en réalité unies, ou si dans notre négation nous séparons des choses en réalité qui sont séparées, nous pensons la vérité. Si au contraire,mensonge. Ainsi, selon Aristote, nous ne pouvons pas parler, comme le faisait Platon, de la véritable existence, car la vérité et le mensonge ne peuvent apparaître que dans notre pensée et ne peuvent être dans les choses elles-mêmes. Ainsi, en laissant de côté les êtres contingents, la vérité et le mensonge, nous devons passer à ces êtres qui s’expriment dans des jugements catégoriques.
Les choses existantes sont exprimées dans des jugements catégoriques comme essence, qualité, quantité, lieu, etc. Cependant, bien que la quantité et la qualité existent, elles n’existent pas indépendamment et séparément. Ils ne peuvent exister sans l’essence dont ils parlent, et l’essence est quelque chose qui existe de manière primaire, indépendamment et séparément. Elle est première en concept, en connaissance et dans le temps. En fait, tout concept inclut nécessairement le concept d’essence. La connaissance la plus complète d’une chose est celle où nous savons quelle est l’essence de cette chose, et non ce qu’elle est en quantité ou en qualité. Ainsi, la question de savoir ce qu’est une entité est en fait la question de ce qu’est une essence. Pour le rôle de l’essence, dit Aristote, les corps et leurs éléments sont généralement proposés, mais les pythagoriciens disent que les nombres sont des essences dans une plus grande mesure que les corps, et selon Platon, les idées sont des essences. Par conséquent, il est nécessaire de déterminer ce qu’est l’essence et s’il existe des essences autres que sensorielles, c’est-à-dire des essences éternelles et immuables. Puisque l’essence, selon Aristote, est évoquée dans quatre sens – l’essence de l’être, le général, le genre et le substrat (sujet) – il est nécessaire d’analyser ces sens. Le substrat est compris comme quelque chose à propos duquel tout le reste est attribué, alors qu’il n’est lui-même plus attribué à rien d’autre. Le substrat est généralement considéré soit comme une matière ou une forme, soit comme un composite de matière et de forme. Puisqu’un tout composé est quelque chose de secondaire, puisqu’il est la somme de deux composants antérieurs, il est nécessaire d’examiner la matière et la forme, si elles peuvent être des essences. La matière, selon Aristote, est ce qui reste d’une chose si l’on enlève systématiquement toutes ses définitions: quantitatives, qualitatives, etc. Ainsi, la matière est sous-jacente à toutes les définitions d’une chose, elle en est une sorte de fondement, mais elle est caractéristique de la matière est une incertitude totale, elle est en soi inconnaissable et incapable d’une existence séparée. C’est donc plutôt la forme et l’ensemble composé de matière et de forme qui peuvent être appelés essences. L’universel ne peut pas être une essence, car chaque chose a sa propre essence, elle n’est pas inhérente à une autre, mais l’universel est inhérent à beaucoup de choses. Si l’universel était une essence, alors une chose serait identique à toutes les autres, mais cela est impossible. Il n’y a donc aucun animal, par exemple, en dehors des animaux individuels. Pour les mêmes raisons, le genre ne peut pas être une essence. Reste à explorer l’essence de l’existence. D’un point de vue logique, l’essence de l’être pour chaque chose est ce par quoi cette chose est désignée en elle-même. Une personne peut être, par exemple, instruite, mais l’éducation n’est pas ce qui la caractérise spécifiquement, donc une telle propriété n’est pas l’essence de l’être. L’essence de l’être ne peut exister que dans une essence, c’est-à-dire dans une chose existant séparément
[4], pour tout le reste, l’essence de l’être existe de manière secondaire. L’essence de l’être est exprimée par une définition logique, seules les essences peuvent donc avoir des définitions au sens plein du terme. D’ailleurs l’essence de l’être ne se trouvera que dans les espèces du genre. Est-ce qu’une seule chose et son essence d’existence coïncident ? En un sens, ils coïncident, car sans cela, il ne serait pas possible de connaître une chose, puisque connaître une chose, c’est connaître son essence d’être. Cependant, les choses ont encore un certain résidu qui échappe à notre définition de leur essence. Par exemple, l’essence d’être un livre blanc est l’essence d’être un livre ; pour définir un livre blanc, on ne peut pas invoquer directement la définition du blanc, car être blanc et être un livre sont des choses différentes. Puisqu’une chose individuelle est, selon Aristote, un tout composé de forme et de matière, et que la matière, comme ce en vertu duquel une chose peut être l’une ou l’autre, ne peut être défini logiquement, l’essence de l’être d’une chose ne peut pas être définie logiquement coïncide complètement avec la chose. Seules certaines choses, qui seront discutées ci-dessous, peuvent avoir la même essence d’être et sa même existence. On voit que pour Aristote l’essence de l’être est la forme. La forme ne surgit pas et n’est pas détruite, elle est introduite dans l’un ou l’autre substrat. Par exemple, la forme d’un cercle est introduite dans le cuivre et une boule de cuivre est obtenue. Cependant, contrairement à Platon, cette forme n’existe pas séparément de la chose, elle existe seulement dans le tout, qui est la chose individuelle. Ainsi, «… l’essence est une forme située dans une autre, de sorte que l’essence composée est obtenue à partir de cette forme et de cette matière.» Cela conduit à des conclusions importantes pour notre connaissance. L’objet de la connaissance ne peut pas être des choses individuelles, puisqu’elles contiennent de la matière ; la connaissance, la définition et la preuve ne concernent que les choses nécessaires. Mais en réalité, il y a avant tout des choses individuelles qu’il faut expliquer et définir. Pour ce faire, il nous faut voir dans ces choses leur forme séparément de la matière ; notre connaissance doit toujours accomplir cette opération de séparation mentale de ce qui en réalité ne peut exister séparément. Aristote marche ici sur le fil du rasoir : son réalisme, sa conviction qu’il existe avant tout des choses individuelles sensibles, se heurte à sa conviction platonicienne selon laquelle la connaissance de l’individu n’existe pas. Il tente de résoudre ce dilemme par la doctrine de la forme, qui est essence dans un sens, un tout composite, qui est essence dans un autre sens, et matière, par laquelle la forme crée le tout composite. Dans le domaine de l’épistémologie, l’essence de l’être, qui s’exprime dans une définition logique, a une priorité inconditionnelle, mais dans le domaine de notre expérience, la première place appartient à l’ensemble composé. En même temps, Aristote voit clairement que même pour définir une chose sensorielle, il est parfois impossible de se passer de son côté matériel. Ainsi, un physicien, par exemple, connaît une chose avant tout selon son essence, mais il doit aussi tenir compte de la matière de la chose. La doctrine de l’essence d’Aristote est au centre de sa première philosophie,mais c’est précisément ici qu’Aristote hésite, voyant la complexité du problème du rapport entre l’être et la connaissance, le général et l’individuel. Son esprit perspicace comprend parfaitement les apories qui surgissent ici, et il propose une direction de recherche spécifique plutôt qu’une réponse toute faite et complète.
Puisque l’on parle aussi des êtres comme d’êtres en possibilité et en réalité, l’analyse de ces concepts suit l’analyse de l’essence. Sans exagération, ces concepts peuvent être considérés comme centraux non seulement pour la première philosophie, mais aussi pour d’autres sciences. Toute existence est conçue par Aristote comme un processus de transition de la possibilité à la réalisation de cette possibilité, c’est-à-dire à la réalité. Dans la philosophie précédant Aristote, il y a eu des tentatives pour nier la possibilité, pour croire que la possibilité n’existe que lorsqu’il y a réalité (école mégarienne). Aristote insiste sur la distinction entre possibilité et réalité, puisque ce qui peut exister n’existe pas nécessairement en fait, et ce qui peut ne pas exister n’existe pas nécessairement. La possibilité pour Aristote n’est pas la possibilité de faire quelque chose, «une chose qui a une possibilité l’a pour quelque chose, à un certain moment et sous une certaine forme». L’opportunité est donc une possibilité certaine. Quand quelque chose qui peut construire construit réellement, nous appelons cela la réalité (ενέργεια). Dans ce cas, il faut distinguer le mouvement de la réalité elle-même. Si, par exemple, je pars en visite, cela ne veut pas dire que je suis venu rendre visite et que j’étais un visiteur. De telles actions, qui ont une fin et un achèvement, mais pas dans l’action elle-même, Aristote appelle mouvement. Si je vois, alors j’ai déjà vu, c’est-à-dire que l’action de voir a une fin en soi. Aristote appelle de telles actions des activités. Le point le plus important de l’enseignement d’Aristote est la thèse selon laquelle la réalité précède la possibilité. La réalité précède la possibilité à la fois dans la définition logique et du point de vue de l’essence, seulement par rapport au temps, dans un sens, la réalité est avant la possibilité, dans un autre sens, la possibilité est avant la réalité. En effet, pour comprendre comment on peut construire, il faut définir ce que signifie réellement construire. Dans le temps, la réalité est antérieure à la possibilité parce que la graine (la personne dans la possibilité) est précédée par une personne qui existe déjà dans la réalité, puisqu’il ne peut y avoir de graine sans personne. Aristote décrit cette situation de la manière suivante: «toujours d’une chose qui existe en puissance, une chose qui existe en réalité naît par l’action d’une autre chose qui existe aussi en réalité». Du point de vue de l’essence, la réalité est également en avance sur la capacité, puisque pour les êtres actuels la forme a déjà été donnée, mais pour les existants potentiels, elle n’a pas encore été donnée. Ainsi, un homme adulte, c’est-à-dire un être réel, est déjà une forme réalisée, mais un enfant ne l’est pas encore. Cela signifie que dans les concepts de possibilité et de réalité, la forme est la réalité et la matière est la possibilité. Lorsque nous considérons l’activité en termes d’atteinte d’un objectif, nous parlons d’accomplissement ou d’«entéléchie». La fin elle-même est la réalité pour laquelle quelque chose passe du possible. Ce passage de la possibilité à la réalité n’est caractéristique que des choses temporaires, émergentes et changeantes. Si nous avons affaire à quelque chose d’éternel, c’est-à-dire d’impérissable, ce n’est qu’une réalité et non une possibilité. En ce qui concerne le bien, la réalité vaut mieux que la possibilité, puisque la possibilité de quelque chose est en même temps la possibilité du contraire, la possibilité d’être en bonne santé est la même possibilité que d’être malade. En réalité, ce n’est pas le cas, c’est pourquoi c’est mieux. En général, dans le domaine du possible, il existe des définitions opposées; la loi de contradiction, à laquelle est soumise la réalité, ne s’applique pas. En utilisant le concept de possibilité, Aristote résout un problème auquel était confrontée la première pensée grecque, le problème de l’émergence. Ce problème peut se formuler ainsi: s’il y a émergence d’un être, alors il doit venir du non-être, l’être du non-être. Ainsi, certains (Éléens), qui niaient l’existence de la non-existence, commencèrent à nier l’émergence et tout changement, d’autres (les atomistes) furent contraints d’admettre l’existence de la non-existence (le vide chez Démocrite) pour expliquer la possibilité de mouvement et changement. Selon Aristote, ils partaient d’une mauvaise formulation de la question: il n’y a pas d’émergence de la non-existence à l’être, mais il y a une transition de ce qui existe en potentiel à ce qui existe en réalité. Cela signifie qu’il n’est plus nécessaire de nier l’émergence, destructrice pour notre connaissance du monde en mutation, ni de reconnaître l’inexistence existante, ce qui est impossible d’un point de vue logique.
Le summum de la première philosophie d’Aristote est sa théorie du Premier Moteur éternel et immobile. Comment Aristote parvient-il à le reconnaître? Tout le monde s’accorde, dit Aristote, qu’il existe deux sortes d’entités perçues par les sens: éternelles (planètes et étoiles) et changeantes. Ils sont en mouvement, le mouvement ne peut pas apparaître un jour, il existe toujours, puisqu’il est impossible de dire que le mouvement n’a pas existé autrefois, car le temps lui-même est une propriété du mouvement. S’il y avait toujours du mouvement, il aurait dû être circulaire. S’il y a mouvement, alors, selon Aristote, c’est un passage de la possibilité à la réalité grâce à une réalité déjà existante. Ainsi, s’il existe un mouvement circulaire éternel – Aristote parle du mouvement des sphères célestes – il doit nécessairement y avoir une réalité ou une activité éternelle qui soit la cause de ce mouvement. S’il est éternel, il n’aura aucune matière, il n’y aura aucun changement, puisque seules les choses matérielles en ont. Cette activité éternelle elle-même ne peut pas être en mouvement, car si elle bouge elle-même, cela signifie qu’il y a une autre cause à ce mouvement, et il faut aller à l’infini à la recherche des causes. Il ne peut pas être à la fois en mouvement et en mouvement, c’est-à-dire être pour lui-même la cause du mouvement, puisque dans ce cas il faut y distinguer la cause du mouvement et ce qui est causé, et en parler d’une partie. Donc cette cause du mouvement circulaire, étant une activité éternelle, est elle-même immobile. Et se mettre en mouvement tout en restant immobile est le propre de l’objet de la pensée et du désir, qui bouge sans être en mouvement. Le plus haut niveau de la hiérarchie aristotélicienne de la connaissance est l’esprit; c’est avec l’esprit que l’essence la plus simple, donnée dans l’activité réelle, est connue. Puisqu’elle est la première, elle est à la fois la plus belle et la meilleure. Cette essence immobile se meut comme un objet de désir érotique, c’est-à-dire comme une perfection vers laquelle aspire l’inférieur. Ainsi, l’activité éternelle du principe immobile est le niveau le plus élevé de l’existence aristotélicienne. Quelle est cette activité? La meilleure activité, selon Aristote, ne peut être que la pensée, car la pensée parfaite n’a besoin d’autre chose que d’elle-même. Et l’activité la plus élevée, qui met en mouvement le cosmos tout entier, est l’activité de la pensée. Puisque la meilleure pensée doit aussi avoir le meilleur objet, cette pensée ne peut penser qu’à elle-même. Cette pensée est la vie du commencement; nous parvenons parfois à nous élever à une telle activité, mais elle lui est inhérente par nature, elle se produit de manière nécessaire et toujours. La doctrine de l’esprit pensant sur lui-même couronne la première philosophie, montrant qu’il serait totalement erroné de considérer Aristote comme une personne totalement affranchie de l’influence de Platon. Bien sûr, Aristote critique la théorie des idées de Platon, mais sa doctrine de la forme comme essence d’une chose, de la cause finale se dressant au-dessus de la matière, sa doctrine de la matière, transformant celle-ci en pure possibilité de changement, enfin,son enseignement sur l’esprit comme la meilleure essence, complètement dépourvue de matière et existant éternellement, témoigne du fait que, malgré toutes les critiques de Platon, Aristote reste platonicien, que les enseignements des fondateurs de l’Académie et du Lycée représentent des parties de un tout unique, l’idéalisme grec classique.
Éthique. L’éthique est classée par Aristote comme une science pratique ; son objectif n’est pas la connaissance théorique abstraite, mais l’accomplissement d’actions. L’éthique ne concerne donc pas la connaissance exacte ; ses sujets sont assez flous et pleins d’incertitudes, et sont donc compris de manière plutôt approximative. On ne peut pas exiger, dit Aristote, la même rigueur dans la preuve d’un géomètre et d’un rhéteur. Le sujet de l’éthique est le bien, ce vers quoi tend chaque action et chaque choix (προαίρεσις). Tous les arts sont orientés vers leur but et leur bien, il existe donc de nombreux objectifs de ce type, mais en même temps, certains arts sont subordonnés à d’autres, c’est-à-dire qu’il existe une certaine hiérarchie des arts et, par conséquent, leurs objectifs ou leurs avantages. Nous désirons un bien en soi, et nous choisirons tous les autres uniquement pour le posséder. Ce bien sera le plus élevé. Puisque pour Aristote l’art le plus élevé, auquel les autres sont subordonnés, est l’art politique, alors le bien qu’il poursuit, le bien de l’État ou du peuple, s’avère être le bien pratique le plus élevé, à la réalisation duquel tous les autres sont subordonné. Comme Platon, Aristote estime que le bien de la cité dépasse le bien de l’individu, car le tout ne doit pas exister pour le bien de la partie, mais la partie pour le bien du tout. «Le bien d’une personne est certes désirable, mais le bien des peuples et des États est plus beau et plus divin.»
Concernant le but, la bonté et le bonheur, il existe trois modes de vie principaux. Les gens les plus grossiers et les plus vulgaires aspirent au plaisir, comme le bétail. D’autres, dignes et actifs, aspirent à l’honneur (τιμή) comme au bien. C’est un objectif plus élevé que le plaisir, mais on ne peut pas le qualifier de complètement parfait. En effet, une personne ambitieuse dépend de la reconnaissance des autres, et la bonté reste quelque chose d’inhérent et d’inaliénable. Enfin, le dernier mode de vie est la vie contemplative. Aristote mentionne également la vie d’un escroc, mais la richesse ne peut pas être un objectif autosuffisant, car elle existe toujours pour autre chose. Parlant de bien et de bénédictions, Aristote ne pouvait se passer d’une analyse critique de la doctrine de Platon. l’idée du bien. L’idée générale du bien ne peut pas exister, puisque le bien est défini dans diverses catégories (essence, qualité et relation), et pour elles il n’y a pas d’idée générale. De plus, s’il y avait une idée générale du bien, alors il y aurait une science sur cette idée. Mais, selon Aristote, il existe de nombreuses sciences qui parlent du bien, puisque l’art militaire peut déterminer ce qui est opportun et ce qui ne l’est pas (bon selon la catégorie du temps), pour la bataille, et l’art du médecin pour la maladie. De plus, l’éternité du bien platonicien n’y ajoute rien de significatif par rapport aux autres biens, car, dit Aristote, un objet blanc éternel n’est pas plus blanc qu’un objet temporaire. Même si nous supposons l’existence d’un tel bien, il sera toujours impossible à quiconque de le réaliser dans ses activités pratiques. Enfin, même si un tel avantage existe, il ne contribuera en aucun cas à atteindre des objectifs et des avantages spécifiques dans divers arts et métiers. A quoi sert un médecin ou un charpentier s’il connaît l’idée platonicienne du bien en général?
Qu’est-ce qui est bon pour une personne? Elle réside dans une certaine activité inhérente à l’homme en tant que tel. Tout comme un menuisier est destiné à une certaine activité et au résultat de cette activité, une personne l’est aussi. Cette activité ne peut pas être une activité de nutrition et de croissance, de sensations, car ce n’est pas ce qui distingue une personne des autres êtres vivants. Une telle activité sera « la vie active d’un être doté de jugement » et bien menée. La définition principale du bonheur, qui est donnée par Aristote, est la suivante : c’est l’activité de l’âme conformément à la vertu, et s’il y a plusieurs vertus, alors selon la plus parfaite d’entre elles, et pour toute la vie humaine. . Par conséquent, ni un animal ni un enfant ne peuvent être heureux, puisqu’ils n’ont pas de jugement et ne peuvent pas, guidés par celui-ci, accomplir des actions vertueuses. Cette définition est cohérente, selon Aristote, avec la division grecque traditionnelle des biens en biens extérieurs, ceux liés au corps et ceux liés à l’âme, puisque ce sont les biens mentaux qui sont des biens au sens propre. La compréhension d’Aristote du bonheur est dynamique ; il souligne que le bonheur est une certaine activité de l’âme. On ne peut pas être heureux sans effectuer des activités appropriées au repos ou pendant le sommeil. L’activité selon la vertu ne s’oppose qu’aux plaisirs grossiers et extérieurs, mais non au plaisir en tant que tel. Il porte en lui du plaisir et il est naturel, et non artificiel ou contre nature. Bien que le bonheur soit une activité de l’âme, il requiert néanmoins des bienfaits extérieurs et des circonstances favorables, car il est impossible d’accomplir des actions merveilleuses sans disposer de moyens. « Car celui qui est laid en apparence, de mauvaise naissance, seul et sans enfant, n’est guère heureux », dit Aristote. Un tel bonheur peut-il être détruit par toutes sortes de vicissitudes du destin? Aristote répond à cette question conformément au bon sens. Bien entendu, les malheurs particulièrement graves qui arrivent à une personne ne permettront pas de la qualifier de bienheureuse. Mais comme rien ne peut le contraindre à commettre des actes odieux, il ne deviendra pas complètement malheureux. Une personne ne peut pas être privée de bonheur par les malheurs qui arrivent à ses proches.
Puisque la définition du bonheur est liée au concept de vertu, Aristote passe ensuite à la considération des vertus. Pour comprendre la nature des vertus, il faut savoir que l’âme est divisée en trois parties. La partie la plus basse est la partie végétale; elle agit principalement pendant le sommeil, lorsqu’une personne ne peut accomplir aucune action vertueuse. Cette partie n’a donc rien à voir avec la vertu. Dans l’âme restante, deux autres parties sont visibles : la partie qui a le jugement et la partie concupiscible, qui peut agir contrairement à la partie rationnelle, mais peut aussi obéir et être d’accord avec la partie rationnelle. Ce sont les deux dernières parties qui sont responsables d’une vie vertueuse. Les vertus sont divisées conformément à ces parties en vertus mentales (διανοητικού) et vertus de caractère et de caractère (ήθικαί). Les mentaux incluent la sagesse, l’intelligence et la prudence, les moraux incluent la générosité et la prudence. Les vertus mentales s’acquièrent par l’entraînement, les vertus morales par l’habitude. Les vertus n’existent pas en nous par nature, mais non malgré la nature; l’habitude même de la vertu, selon Aristote, est naturelle. Il est impossible de devenir vertueux sans commettre aucune action; nous acquérons le caractère moral approprié uniquement en accomplissant ou en n’accomplissant pas d’actes moraux. Dans l’esprit du sens grec des proportions, Aristote définit la nature des vertus du caractère. Pour de telles vertus, l’excès et le manque sont destructeurs, et la possession de la moyenne est bénéfique. Ni un lâche qui a peur de tout, ni un casse-cou téméraire qui prend des risques ne peuvent être vertueux. Tout comme en matière de nutrition, trop ou pas assez manger sont destructeurs, de même dans la vie morale les extrêmes sont destructeurs, et le juste milieu est bon. Cependant, nous ne parlons pas d’un milieu abstrait, d’un milieu en général. Aristote souligne que ce qui est important pour la vertu, c’est la moyenne spécifique, qui est la moyenne dans ce cas particulier. Atteindre ce milieu est une chose très difficile, rater la cible est facile, mais atteindre la cible, c’est-à-dire le milieu, n’est pas facile. “… Et il est possible pour n’importe qui d’être en colère, aussi facilement que de donner et de gaspiller de l’argent, mais tout le monde n’est pas capable de dépenser pour ce qui est nécessaire, autant qu’il est nécessaire, quand, pour le plaisir et pour le plaisir, correctement, et ce n’est pas facile. Par conséquent, en ce qui concerne l’excès et le manque, la vertu est le milieu (μεσότης), et en ce qui concerne la bonté, la vertu est le sommet (άκρότης). Cependant, toutes les actions et toutes les passions ne peuvent pas avoir un juste milieu entre l’excès et le manque. Il ne peut y avoir de juste milieu dans la fornication, le vol et le meurtre; ces actions sont mauvaises en tant que telles. Ainsi, les coordonnées de la vertu morale peuvent être appelées excès, manque et milieu, les extrêmes étant opposés à eux-mêmes et au milieu. Par nature, nous sommes prédisposés à l’un des extrêmes, donc pour atteindre le milieu, nous devons nous tirer dans la direction opposée. Donc, si quelqu’un est naturellement lâche, alors pour atteindre le milieu,il devrait devenir quelque peu imprudent et audacieux. Il atteindra alors le courage, la perfection et le juste milieu entre ces deux extrêmes.
Les vertus morales concernent principalement les plaisirs et les douleurs, donc la définition de base d’une telle vertu sera la suivante: la vertu est la capacité de faire de son mieux dans tout ce qui concerne les plaisirs et les douleurs, et la dépravation est son contraire. De plus, tous les actes qui semblent moraux à première vue ne le sont pas en réalité. Pour un tel acte, il faut que sa commission remplisse les conditions suivantes : il doit être conscient, il doit être choisi délibérément et pour le bien de l’acte lui-même, il doit être confiant et stable. Aristote définit la vertu comme le fondement moral (disposition) de l’âme, c’est-à-dire comme celui en vertu duquel nous avons un bon ou un mauvais contrôle sur nos passions. La question éthique la plus importante est la question du volontaire (κούσιον) et de l’involontaire (άκούσιον). ), sur le choix ( προαίρεσις ) et la volonté (βουλή), discutés dans le troisième livre de l’Éthique à Nicomaque. «Forcé» ou «violent» (puis puxiov), ainsi que involontaire, «ne se produisant pas selon le libre arbitre de quelqu’un» (άκούσιον) est un acte dont la source est extérieure à l’exécutant de l’action, tandis que le L’acteur lui-même n’y contribue en aucune façon. Il existe également des actions mixtes lorsqu’une personne commet un certain acte sous la pression des circonstances. Sans ces circonstances, il ne l’aurait jamais commis, cet acte ne peut donc pas être qualifié d’arbitraire, se produisant à sa guise. Mais comme il y avait encore ici un certain choix, un tel acte ne peut pas être qualifié à la fois d’involontaire et de violent. Une autre définition importante du terme involontaire est que cela se produit par ignorance. L’ignorance devient décisive lorsqu’elle concerne la condition et le but d’un acte donné. Ainsi, en cas de méconnaissance du but de l’action, cette action s’avérera involontaire, car en faisant quelque chose, la personne ne savait pas à quel résultat son action conduirait. Dans le domaine du volontaire, Aristote distingue la sphère du choix conscient ( προαίρεσις ).En effet, le choix volontaire est plus large que le choix conscient, car, selon Aristote, les enfants et les animaux agissent volontairement, mais sans choisir consciemment. Le choix conscient se caractérise par les caractéristiques suivantes. Cela n’est inhérent qu’aux êtres qui possèdent un raisonnement. Cela n’est jamais associé à l’impossible. Même si l’impossible peut être désiré, comme l’immortalité, il ne peut être choisi. Par conséquent, seules les choses qui sont considérées comme dépendant du choix sont soumises à un choix conscient. Le choix conscient, contrairement au désir, ne porte pas sur un objectif, mais sur les moyens d’atteindre cet objectif. On ne peut pas dire que «je choisis la santé ou le bonheur», mais «je désire la santé ou le bonheur et je choisis tel ou tel moyen pour atteindre cet objectif». Le choix conscient est également différent de l’opinion, puisque l’opinion peut porter sur l’éternel et l’impossible, mais le choix ne peut pas, de plus, le choix est défini en termes de vertueux et de vicieux, et non de vrai et de faux, comme l’opinion. Dans ce cas, on peut se faire une véritable opinion sur ce qui est bien, mais choisir non pas cela, mais exactement le contraire à cause de la dépravation. Ainsi, le choix éthique, déjà dans le cadre de l’arbitraire, est une décision préliminaire (c’est-à-dire προβεβουλευμένον), puisqu’elle est associée au raisonnement et à la réflexion. Si le choix éthique se définit à travers la notion de décision, il devient nécessaire de comprendre cette dernière. Tout d’abord, «la décision est prise sur ce qui dépend de nous et se traduit par des actions». On ne peut pas prendre de décision sur l’espace, ni sur la commensurabilité d’une diagonale, ni sur la découverte d’un trésor, etc. Nous prenons des décisions sur ce qui dépend de nous et ne se produit pas toujours de la même manière. En outre, «les décisions portent sur ce qui se passe, généralement d’une certaine manière, mais dont l’issue n’est pas claire et où réside l’incertitude». La décision, comme le choix, ne concerne pas les objectifs, mais les moyens d’atteindre le but, mais la décision précède le choix conscient. “Le sujet de la décision et le sujet du choix ne font qu’un, seul le sujet du choix est déjà strictement déterminé à l’avance, car ils choisissent consciemment ce qui est approuvé lors de la prise de décision.” Ainsi, «le sujet d’un choix conscient est le sujet d’une décision orientée vers ce qui dépend de nous; en fait, après avoir pris une décision, nous portons notre jugement et alignons ensuite nos aspirations sur la décision. S’il en est ainsi, et que les actions des vertus sont liées aux moyens, alors la vertu et le vice dépendent de nous, et on ne peut être bon ou mauvais contre sa volonté. Si une personne ne peut commettre que des actes vicieux et ne peut pas agir vertueusement, cela signifie qu’à partir de la répétition constante d’actes vicieux, elle a déjà développé une disposition ou un mode de vie vicieux qui l’oblige à agir en conséquence. Mais le fait qu’une personne ait développé un tel caractère est sa propre faute, ses actions arbitraires, qui, s’accumulant, ont conduit précisément à ce caractère. Pour devenir vertueux à partir d’une personne vicieuse, dans la mesure du possible, le désir seul ne suffit pas; il est nécessaire d’accomplir des actions vertueuses, qui peuvent conduire à la formation d’un mode de vie vertueux.
Outre les vertus de caractère ou de caractère, caractéristiques de la partie irrationnelle de l’âme, Aristote analyse également les vertus mentales qui appartiennent à la partie de l’âme qui a la raison. Dans cette partie, il y a également une division en deux types: scientifique ou cognitif (έπιστημονικόν) et raisonnement ou calcul (λογιστικόν). Le premier vise les choses éternelles, immuables et nécessairement existantes, le second – ce qui peut changer. Les deux parties aspirent à la vérité, mais la partie scientifique vise la vérité en tant que telle, la partie raisonnée vise la vérité qui présuppose des actions et est conforme à l’aspiration juste. L’âme atteint la vérité à travers cinq choses : l’art, la science, la prudence, la sagesse et l’intelligence. Ce sont eux qui déterminent les vertus mentales. Aristote considère que le trait distinctif de la science est sa focalisation sur l’éternel et le nécessaire, et sa méthode est la preuve. L’art, en tant que type de créativité, vise ce qui peut être différent, dans le but de comprendre «comment quelque chose naît de choses qui peuvent exister ou non et dont le commencement se trouve chez le créateur». Ainsi, l’art participe d’un véritable jugement visant la créativité. La discrétion n’est ni une science ni un art. Ce n’est pas une science, puisque ses principes peuvent être d’une manière ou d’une autre, c’est-à-dire qu’ils ne se prêtent pas à la preuve; ce n’est pas un art, puisque la prudence ne vise pas la création créatrice, mais les actions. Il s’agit d’une véritable disposition ou propriété de l’âme impliquée dans le jugement, visant à accomplir des actions bonnes ou mauvaises pour une personne. La prudence, bien entendu, est sous le contrôle de cette partie de l’âme qui possède le jugement, qui vise ce qui peut se passer autrement, car les actions humaines ne se rapportent pas à ce qui est nécessaire. L’esprit est une faculté qui ne prouve rien, mais connaît les tout débuts de ce qui est éternel et nécessaire. La sagesse peut à la fois prouver et connaître des principes, c’est-à-dire qu’elle est à la fois intelligence et science. C’est, selon Aristote, la science principale. La sagesse dont parle Aristote n’est pas la sagesse du monde ; la prudence est bien plus proche de cette dernière. Vous pouvez être sage, c’est-à-dire un expert des choses les plus précieuses et les plus divines, mais manquer d’ingéniosité pratique. Ainsi, l’art et la prudence appartiennent à la partie inférieure, et la connaissance, la sagesse et l’intelligence appartiennent à la partie supérieure de l’âme, qui possède le jugement.
En s’appuyant sur la doctrine des vertus, Aristote aborde la partie la plus importante de l’éthique, la doctrine du bonheur. Le bonheur n’est pas quelque chose de donné, ni une disposition de l’âme, mais une activité qui mérite d’être choisie en soi, c’est-à-dire qu’on recherche pour elle-même. Le bonheur ne peut pas être un divertissement, car le divertissement est le repos et l’oisiveté, et le bonheur est une activité, et une activité conforme à la plus haute vertu, c’est-à-dire à la vertu de la partie la plus élevée de l’âme. Puisque la partie la plus élevée de l’âme est l’esprit, le bonheur est une contemplation mentale. L’activité contemplative, contrairement à nos actions, ne peut être interrompue par rien, elle procure le plus grand plaisir, elle se suffit à elle-même, car un sage, pourvu de tout le nécessaire, n’a besoin de personne pour sa contemplation. Elle seule est aimée pour elle-même, car même les actions vertueuses peuvent apporter des bénéfices au-delà d’elles-mêmes. La contemplation est supérieure aux vertus étatiques et militaires, car elle ne prive pas une personne de loisirs et n’est pas choisie pour autre chose. Cette activité de contemplation en nous devrait plutôt être qualifiée non pas d’humaine, mais de divine. L’homme vivra dans la contemplation, non pas parce qu’il est humain, mais parce qu’il y a quelque chose de divin en lui. De plus, cette partie même est la personne elle-même, donc on ne peut pas se limiter aux affaires mortelles et humaines, politiques, militaires et économiques, pour atteindre le bonheur, il faut lutter pour le divin et «s’élever vers l’immortalité». Le deuxième type de vie heureuse, inférieur, est une vie selon la prudence et les vertus morales. Elle est aussi belle, mais inférieure à la première. Le contemplatif et le sage, puisqu’il est humain et vit avec les autres, doit également agir conformément à la vertu morale et avoir besoin des choses nécessaires, mais sa vie est néanmoins de loin supérieure à la vie d’une personne qui exerce la vertu morale sans contemplation.
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