L’époque de la formation et de la formation de la tradition philosophique chinoise tombe à peu près en même temps que la philosophie indienne, c’est-à-dire au milieu de 1 mille avant JC. e. Étant donné que la familiarisation avec la culture écrite dans la Chine traditionnelle avait un statut social élevé, la philosophie a joué dès ses débuts un rôle très important dans la société. Les philosophes intellectuels instruits (zhu) se concentraient sur la compréhension de la vie sociale et du destin personnel d’une personne.
Une caractéristique de la philosophie chinoise elle-même était, premièrement, un appel à un ensemble strictement défini de livres canoniques, qui servaient de source et de base théorique au raisonnement philosophique. Ce canon, qui constituait le Wu Jing (Pentateuque) de l’éducation chinoise, comprenait certains des premiers monuments de la culture écrite chinoise – Shu Jing (Livre d’Histoire, ou Canon des écrits [documentaires]), Shi Jing” (“Livre des Cantiques “, ou “Canon des Poèmes”), “Zhou Yi” (“Zhou Changes”, également connu sous le nom de “I Jing” – “Livre des Changements”), “Li Jing” (“Canon de la Décence”, ou “Livre des Rituels ») et la chronique « Lü shi chun qiu » (« Printemps et automne du Seigneur Lü »). Ces textes ont été composés principalement dans la première moitié du 1er millénaire avant JC. e et contenait des informations sur les événements historiques, les monuments écrits, la structure sociale, les coutumes et rituels, diverses traditions et légendes, ainsi que les enseignements philosophiques et sociopolitiques qui existaient en Chine. Le Pentateuque contenait certains thèmes et concepts qui devinrent plus tard le sujet de réflexion philosophique de la part des penseurs et des enseignants chinois. Deuxièmement, en présentant leurs propres vues et enseignements, les auteurs chinois ont essayé de prendre en compte tous les points de vue précédents et, de ce fait, ils ont agi principalement en tant qu’historiens de la philosophie, exégètes, interprètes et commentateurs. Ils considéraient que leur tâche consistait avant tout à transmettre de véritables connaissances aux étudiants et aux adeptes, et non à créer de nouvelles théories et enseignements. Troisièmement, les œuvres philosophiques chinoises avaient généralement une forme littéraire et artistique en raison de leur lien étroit avec les documents historiques et les œuvres littéraires, telles que le Shi Jing et le Shu Jing. Quatrièmement, en termes de contenu, la philosophie chinoise était déterminée par la domination de divers enseignements et idées naturalistes, et en termes méthodologiques, par une orientation vers les constructions numérologiques, qui jouaient le rôle d’un appareil logique formel dans la philosophie classique chinoise.
La numérologie en Chine était un système strictement formalisé de trois types d’objets, reliés par des chaînes associatives (non formelles) et symboliques spéciales: 1) symboles – formes géométriques: hexagrammes et trigrammes ; 2) nombres-chiffres ; 3) les forces (yin et yang – sombre et clair) et les 5 éléments de l’univers (eau, feu, métal, bois, terre), également corrélés aux hiéroglyphes. La tradition comptait 64 hexagrammes – symboles graphiques spéciaux contenant 6 lignes superposées de deux types – entières et interrompues – dans toutes les combinaisons possibles. Selon cette tradition, reflétée principalement dans le Yi Ching, l’univers entier est une alternance de situations provoquées par l’interaction et la lutte des forces de la lumière et des ténèbres, de la tension et de la complaisance, et chacune de ces situations est symboliquement représentée par l’un des les hexagrammes.
Écoles de base. Au stade initial de son développement (VI-III siècles avant JC), la philosophie en Chine représente une diversité de points de vue et de doctrines, grâce à laquelle cette période reçoit la caractéristique de «la rivalité de cent écoles». La classification la plus autorisée et peut-être la plus ancienne des premières écoles philosophiques proprement dites est donnée par Sima Tan (IIe siècle avant JC) dans le 130e chapitre du «Shi Chi», où 6 enseignements sont présentés: 1) «école du yin et du yang» (yinyang jia) – école philosophique naturelle sur la relation entre les principes d’obscurité et de lumière ; 2) «école des savants» (ru jia) – Confucianisme; 3) «Mo school» (mo jia) – Moism, les enseignements de Mo Di ; 4) «école des noms» (ming jia); 5) «école de lois» (fa jia) – légalisme ; 6) «école de la Voie et de la Grâce» (Daode Jia) – Taoïsme. Ce schéma a servi de base aux classifications ultérieures, qui se sont développées au fil du temps pour inclure de nouvelles orientations et courants de la pensée chinoise.
École du yin et du yang
Aucune œuvre des penseurs de cette école n’a survécu à ce jour. Les idées principales de l’école sont connues grâce à une présentation partielle des enseignements du Shi Jing, du Zhou Yi et du Lü Shi Chun Qiu. L’enseignement central de l’école, qui a influencé toute la culture traditionnelle de la Chine, était d’affirmer la présence dans le monde de deux forces opposées, yin et yang (obscurité et lumière, féminine et masculine, inférieure et supérieure, terrestre et céleste, doux et dur), et l’interaction des cinq éléments (eau, feu, métal, bois, terre). Jusqu’à la seconde moitié du 1er millénaire avant JC. e. ces idées existaient sous une forme dispersée. Puis, selon la tradition, ils furent combinés dans une doctrine commune du seul représentant majeur de l’école du yin et du yang, Zou Yan (IV-III siècles avant JC), qui appliqua l’interprétation des «cinq éléments» à l’interprétation du processus historique. Selon Zou Yan, l’histoire est un processus circulaire de changement de domination sous la forme des cinq grâces (wu de) d’un élément sur les autres. Au IIe siècle. avant JC e. Dong Zhongshi a systématisé et développé les idées principales de l’école, en les inscrivant dans le contexte confucianiste. Le développement ultérieur de l’école Yin et Yang était associé au taoïsme et au néoconfucianisme.
Confucianisme
Confucius. Le fondateur du confucianisme était un sage nommé Kung Fu-tzu (forme latinisée – Confucius) – “professeur Kun”, ou Kun-tzu, né en 552/551 av. e. et mourut en 479 avant JC. e. dans le royaume de Lu. Kung Fu-tzu, le premier philosophe chinois historiquement fiable, était issu d’une famille très noble, quoique pauvre, remontant à la dynastie Yin, renversée au XIe siècle. avant JC e. Le fondateur du confucianisme lui-même a décrit de manière très expressive les étapes de son chemin de vie: «À l’âge de quinze ans, j’ai tourné mes pensées vers les études. A trente ans, je suis devenu indépendant. À quarante ans, j’étais libéré du doute. À l’âge de cinquante ans, j’ai appris la volonté du ciel. À soixante ans, j’ai appris à distinguer le vrai du faux. À l’âge de soixante-dix ans, j’ai commencé à suivre les désirs de mon cœur et je n’ai pas violé le rituel» (2: 1, 143). Ayant commencé à mener la vie d’un enseignant professionnel (il pouvait facturer des frais pour enseigner: «même s’ils m’apportent un tas de viande séchée, je ne refuserai pas d’enseigner», 2: 1, 154), Kong Tzu est devenu célèbre en tant qu’enseignant de plus de 3 000 étudiants. En 496 avant JC. e. Kunzi devint le premier conseiller dans son royaume natal de Lu et tenta de concrétiser ses idées sur la structure idéale de la société, mais fut bientôt contraint de quitter son pays natal et de partir en voyage avec ses étudiants les plus proches. Kong Fu-tzu a passé ses dernières années à Lu, enseignant ses enseignements et éditant des ouvrages d’écriture classique chinoise. Sur la base des instructions et des conversations avec Kung Fu Tzu, ses étudiants et disciples ont compilé le livre «Lun Yu» («Conversations et raisonnements», ou «Jugements et conversations»), dont la connaissance est alors devenue un élément nécessaire de l’éducation chinoise.
Ciel. Kung Fu-tzu a suivi l’idée traditionnelle chinoise du Ciel (tian), par laquelle il comprenait la force divine et non personnelle la plus élevée qui gouverne le monde. Le ciel met en mouvement les quatre saisons et «donne naissance à cent choses». Il ne manifeste pas directement sa volonté, car il est «silencieux», mais il envoie néanmoins une prédestination (min), qui peut et doit être connue de l’homme, puisque seulement dans ce cas, l’homme accomplit son destin: «Si tu connais le le matin tu es le bon chemin, le soir tu peux mourir» (2: 1, 148). Partisan du culte traditionnel des ancêtres et de la vénération des esprits, Kung Fu-tzu soulignait encore que sans servir les gens, on ne peut pas apprendre à honorer correctement les ancêtres: «Sans apprendre à servir les gens, peut-on servir les esprits? (2:1, 158).
Humain. Kung Fu Tzu n’a pas de doctrine clairement formulée sur la nature humaine (xing). Apparemment, du point de vue de ce professeur chinois, l’homme n’est par nature ni bon ni mauvais. Dès la naissance, les gens sont unis, mais la différence entre eux réside dans leur éducation et leurs qualités acquises: «Par nature, les gens sont proches les uns des autres; selon leurs habitudes, les gens sont éloignés les uns des autres» (2: 1, 171). L’homme est capable et doit changer et s’améliorer, connaissant la volonté du Ciel, car «seuls les plus intelligents et les plus stupides ne peuvent pas changer» (2: 1, 171). Les premiers ont déjà acquis les qualités nécessaires, devenant l’incarnation de l’idéal confucéen – un «mari noble» (jun-tzu); tandis que ces derniers représentent tout le contraire du premier, personnifiant une «personne basse (ou petite)» (xiao ren). La principale qualité qui distingue un homme noble d’une non-entité est «l’humanité» ou «l’humanité» (ren). Posséder du ren implique, d’une part, l’amour pour les gens, qu’un mari noble possède toujours, quelles que soient les vicissitudes du chemin et des circonstances de la vie: un «mari noble» a de l’amour pour l’humanité même en mangeant. Il doit suivre la philanthropie tout en étant extrêmement occupé. Il doit suivre la philanthropie, même s’il subit des échecs» (2: 1, 148). D’autre part, l’humanité se manifeste également dans le respect de rituels, l’observation et la culture de normes de décence (li): «Si une personne n’a pas de philanthropie, alors comment peut-elle observer le rituel? Si une personne n’aime pas l’humanité, alors de quel genre de musique pouvons-nous parler? (2:1, 145). La décence-li dans Kong Fu-tzu est étroitement liée à la «règle d’or» universelle de la moralité (zhong yong – «juste milieu»), ou, en d’autres termes, à la «réciprocité» (shu): «Ne faites pas aux autres ce que vous ne souhaitez pas pour vous-même. Partant de ce principe, le «noble mari» évite les extrêmes et donne l’exemple d’un bon comportement.
L’antithèse du «mari noble» est «l’homme bas». Si le premier est guidé par le sens du devoir, se soucie de la moralité, est exigeant envers lui-même, vit en harmonie avec les autres, même s’il ne les suit pas, ne fait pas preuve de partialité, a peur des commandements du Ciel, des grands personnages et les paroles du tout à fait sage, alors le second ne se soucie que de son bénéfice personnel et de son propre bénéfice, entame des disputes et impose des exigences aux autres, suit les autres, mais ne vit pas en harmonie avec eux, fait preuve de partialité et ne traite pas tout le monde de la même manière, “ne connaît pas le commandement du ciel et n’en a pas peur, méprise les personnes élevées qui occupent des positions élevées; ignore les paroles d’un sage» (2: 1, 170). Outre les vertus purement morales, «l’homme noble» se distingue des roturiers et des «gens bas» par le désir de posséder la culture (wen), que Kung Fu Tzu associe à l’écriture, à l’apprentissage des livres, aux rituels et à la musique. Seul celui qui s’améliore, «cultive», «civilise» la nature humaine naturelle en rejoignant la civilisation et la culture peut être considéré comme une personne authentique (c’est-à-dire quelqu’un qui a le sens de l’humanité).
L’idéal d’un «mari noble» ne s’applique pas seulement au domaine du développement personnel et de la vie privée. Kung Fu-tzu l’étend au domaine des relations socio-politiques. Dans le contexte des relations sociales, Junzi agit comme un véritable représentant de l’aristocratie ou un véritable dirigeant: «Un homme noble ne gaspille pas sa gentillesse; forcer quelqu’un à travailler ne provoque pas de colère ; pas avide de désirs; pas fier de sa grandeur; susciter le respect, pas la cruauté» (2: 1, 174). La principale caractéristique du junzi dans le contexte social de Confucius est la «justice» ou le «devoir» (yi), exprimé dans l’unité de la vraie connaissance (zhi) et de l’action appropriée (xing). «Connaître» signifie avant tout connaître les gens. Selon Kung Fu Tzu, seul ce qui est vrai doit être étudié, car «l’étude de points de vue erronés est nuisible» (2: 1, 144). La connaissance doit être complétée par la réflexion, car «étudier sans réfléchir est une perte de temps» (2: 1, 144), et se manifester par des actions appropriées. L’unité de la connaissance et de l’action s’exprime dans la catégorie de «juste justice» (i). La réalisation de la justice par un «mari noble» n’est possible que s’il suit la décence rituelle, exprimée dans le principe de «respect» ou de «révérence» (xiao). La relation entre père et fils, frères aînés et cadets, mari et femme, aîné et cadet, souverain et sujet doit être fondée sur le respect, car sans lui, la manifestation de la véritable humanité est impossible: «Respect des parents et respect des frères aînés. est la base de la philanthropie» (2: 1, 141).
Kung Fu-tzu ne considérait pas son enseignement comme quelque chose de fondamentalement nouveau pour la tradition chinoise; au contraire, il soulignait de toutes les manières possibles qu’il ne faisait lui-même que restaurer l’antiquité dans ses droits: «Je transmets, mais je ne crée pas, je crois à l’antiquité et je l’aime» (2: 1, 153).
Correction des noms. L’enseignement du penseur chinois sur la «correction (ou redressement) des noms» (zheng ming), dont l’essence se résume à l’exigence de correspondance des paroles et des actes, des noms et des choses désignées, repose sur un véritable retour aux temps anciens. , lorsque la décence était observée, l’humanité prévalait et le respect s’épanouit et les situations, la position et le comportement réels d’une personne face à son statut: «Un souverain doit être un souverain, un dignitaire doit être un dignitaire, un père doit être un père, un le fils doit être un fils» (2: 1, 160). C’est précisément par la «correction des noms», en mettant les affaires en conformité avec leurs noms, que Kung Fu-tzu allait commencer ses activités s’il était attiré par le gouvernement de l’État. Confucius a vu la nécessité d’une telle démarche dans le fait que «si les noms sont incorrects, alors les mots n’ont aucun fondement. Si les paroles n’ont aucun fondement, les actes ne peuvent pas être accomplis. Si les affaires ne peuvent pas être menées à bien, les rituels et la musique ne prospéreront pas. Si les rituels et la musique ne prospèrent pas, les punitions ne sont pas correctement administrées. Si les punitions ne sont pas correctement appliquées, les gens ne savent pas comment se comporter» (2: 1, 161-162). Ce n’est que si les paroles correspondent aux actes qu’il est possible de gouverner rationnellement le pays, de suivre les normes de comportement et de rituel prescrites, et qu’une personne est capable de montrer son «humanité» – ren.
Mencius. Ce représentant du confucianisme, de son vrai nom Meng Ke, vécut plus de cent ans plus tard (environ 372 – 289 avant JC) fondateur de la doctrine dans le même royaume de Lu que Kong Fu-tzu et même, selon la légende, il étudie avec le petit-fils de ce dernier, Tzu Si. Mencius a passé sa vie à errer, dans l’espoir de mettre en pratique ses opinions sur le gouvernement. Le reste de sa vie, comme le fondateur du confucianisme, Mencius s’est entièrement consacré au développement de ses enseignements et de son enseignement. Sur la base des conversations et des instructions de Mencius, ses étudiants et disciples les plus proches ont compilé l’ouvrage Mencius, bien que le texte final de ce traité ait été formé après la mort de l’enseignant lui-même.
Humain. Puisque Kong Fu-tzu lui-même n’a pas donné de formulation claire de la doctrine de la nature humaine, les confucéens ultérieurs ont proposé leurs propres interprétations de ce problème. Mencius a défendu la thèse de la bonne nature inhérente de l’homme dans une polémique avec un autre confucianiste, Gaozi, qui enseignait que la nature humaine est essentiellement neutre, comme un courant d’eau bouillonnant: «si vous ouvrez [un chemin] vers l’est, il coulera vers l’est, tu ouvriras [son chemin] vers l’ouest – tu couleras vers l’ouest. La nature humaine n’est pas divisée entre le bien et le mal, tout comme l’eau dans son [écoulement] ne fait pas de distinction entre l’Orient et l’Occident» (2: 1, 243). Mencius a répondu avec beaucoup d’ingéniosité que «l’eau ne fait vraiment pas de distinction entre l’est et l’ouest. Mais ne sait-elle pas où est le haut et où est le bas?” Tout comme l’eau a tendance à couler vers le bas, de la même manière une personne aspire au bien, même si elle peut être forcée de faire le mal. Initialement, chaque personne éprouve un sentiment de compassion, de honte et d’indignation, de respect et de révérence, de vérité et de mensonge, qui constituent respectivement la base de la philanthropie, de la justice, du rituel et de la connaissance. Ces qualités, selon Mencius, ne sont pas quelque chose d’extérieur à une personne, mais sont toujours inhérentes aux personnes. Et plus encore, une personne ordinaire et une personne parfaitement sage sont une seule et même personne, car tous les hommes ont le même bon caractère. Cependant, Mencius comprend que, malgré la nature commune de tous, les gens peuvent commettre diverses actions, y compris de mauvaises actions. Cela s’explique d’une part par la pression des circonstances extérieures (mauvaises récoltes ou famine par exemple); et, deuxièmement, le fait que tout le monde ne peut pas pleinement utiliser ses qualités naturelles. Cette dernière dépend directement de la connaissance de la nature humaine. Dans une telle connaissance de soi, le philosophe chinois voit le sens et le but de l’homme: «Celui qui utilise pleinement ses capacités mentales connaît sa nature. Celui qui connaît sa nature connaît le paradis. Préserver ses facultés mentales, prendre soin de sa nature est [la manière] de servir le ciel. Quand [une personne] ne s’inquiète ni d’une mort prématurée ni de la longévité et [qu’elle], s’améliorant, attend l’ordre du ciel, c’est [le chemin] pour trouver sa destinée. Partant de l’affirmation selon laquelle chaque personne manifeste différemment ses capacités et ses qualités, Mencius a expliqué la différence entre managers et gouvernés: «Certains mettent à rude épreuve leur esprit, d’autres mettent à rude épreuve leurs muscles. Ceux qui exercent leur esprit contrôlent les gens. Et ceux qui sollicitent leurs muscles sont contrôlés par d’autres personnes. Les gouvernés contiennent ceux qui les gouvernent. Et ceux qui dirigent les gens sont soutenus par ceux qu’ils dirigent.» En d’autres termes, chacun remplit ses devoirs et c’est sur cela que repose l’ordre du monde et de la société. Un véritable dirigeant doit se soucier du peuple, être guidé par la modération dans la collecte des impôts, observer les rituels à l’égard de ses subordonnés et agir avec justice. Mencius comprend le sens de la justice comme une sorte de principe global qui imprègne tout l’espace entre le ciel et la terre, et qui se manifeste par des actions appropriées,correspondant à la raison. La justice doit être cultivée et en aucun cas «les affaires du peuple ne doivent être traitées avec négligence». Le respect de la justice et des rituels dans les relations entre supérieurs et inférieurs garantit la prospérité de l’État. À la suite de Confucius, Mencius compare la relation entre supérieurs et inférieurs à la relation entre père et fils: les premiers devraient aimer les seconds comme leurs enfants, et eux, à leur tour, devraient honorer les supérieurs en tant qu’aînés et pères.
Contrôle. Insistant sur la priorité des intérêts du peuple, Mencius a formulé la théorie de la «gouvernance humaine» (ren zheng), dont la position principale est la suivante: «Le peuple est la chose principale dans l’État, suivi par les esprits du peuple. la terre et le grain, et le souverain prend la dernière place. C’est donc seulement en gagnant la faveur du peuple qu’on peut devenir fils du ciel» (2: 1, 247). Le ciel représente le souverain auprès du peuple; le ciel exprime sa volonté et ses commandements à travers le comportement et les actions du dirigeant. Si les affaires de l’État sont ordonnées et que le peuple accepte le dirigeant, alors telle est la volonté du ciel. À la suite des anciens, Mencius affirme que le ciel ressemble à celui des gens. En d’autres termes, la volonté du peuple est la volonté du ciel. Par conséquent, les sujets ont le droit de renverser un dirigeant vicieux.
Xunzi. Un autre adepte du Kung Fu-tzu, connu sous le nom de Xun Kuan (IV – III siècles avant JC). Selon la légende, Xun Tzu était un jeune contemporain de Mencius – lorsque ce dernier mourut, Xun Kuang avait la vingtaine. Il a reçu une bonne éducation et, comme ses prédécesseurs, s’est engagé dans des activités d’enseignement, instruisant les étudiants et les disciples. C’est sur la base de conversations avec le professeur que ses élèves ont rédigé un traité intitulé « Xunzi».
Ciel. Partageant l’idée de Confucius selon laquelle la source de toutes choses est le Ciel (tian), Xun Tzu comprenait néanmoins le «ciel» comme une réalité purement naturelle, dépourvue de toute qualité surnaturelle. Il a également nié l’idée de la volonté du Ciel (tian zhi), influençant le sort des personnes et la situation dans l’État. Tout ce qui arrive se déroule selon les lois naturelles de l’univers. Xun Tzu voit la raison de la déification du ciel dans l’incapacité de l’homme à observer directement les causes des phénomènes naturels: «L’homme ne voit pas ce [processus], il ne voit que son résultat et l’appelle donc «provenant de l’esprit». L’homme connaît seulement ce que les choses accomplissent dans leur développement, et n’imagine pas lui-même ces changements invisibles, c’est pourquoi il les appelle célestes» (3: 305). Ce qu’une personne perçoit comme inhabituel et mystérieux est en réalité un changement dans les forces du yin et du yang. Par conséquent, conclut Xun Tzu, chaque événement ou phénomène se produit en raison de causes naturelles et le ciel n’a aucune influence sur ce qui arrive à une personne. Ainsi, s’appuyant sur le bon sens, le philosophe chinois justifie la responsabilité de l’homme dans son propre destin et invite l’homme à intervenir activement dans le cours des événements: «au lieu d’exalter le ciel et d’y penser, ne vaut-il pas mieux le soumettre nous-mêmes. en multipliant les choses? Au lieu de servir le ciel et de le louer, n’est-il pas préférable, en surmontant le destin céleste, d’utiliser le ciel dans notre propre intérêt?.. Plutôt que d’attendre l’auto-multiplication des choses, n’est-il pas préférable d’utiliser les capacités [humaines], changer les choses nous-mêmes? (2:2, 173).
Humain. Sur la question de l’interprétation de la nature humaine (xing), Xunzi a défendu une position directement opposée aux vues de Mencius. Si ce dernier a insisté sur la bonté de l’homme, alors Xun Tzu est convaincu de la dépravation originelle(e) de la nature humaine: «d’abord la chair, ensuite l’esprit» (2: 2, 168). L’homme, par nature, est dominé par le désir de plaisirs et de bienfaits sensuels, car ces deux propriétés sont ses propriétés innées. «Naturelle», c’est-à-dire inhérente à la nature humaine, la cupidité conduit au fait que les gens deviennent méchants. Pour étayer sa position et réfuter l’idée de Mencius, Xunzi avance un argument fort: si l’homme était bon par nature, il n’aurait pas besoin d’éducation, de rituels, de lois, de devoirs, ni même de l’État lui-même. C’est l’éducation et la formation qui permettent à une personne d’inculquer des qualités dignes et de coexister pacifiquement dans la société avec d’autres personnes. Parallèlement au caractère inné des mauvaises qualités, Xun Tzu a reconnu le désir inné de connaissance d’une personne: «La capacité de connaître les choses est une propriété innée d’une personne, la capacité d’être connu est la loi des choses» (2: 2, 191) . Le but de la connaissance humaine est de pénétrer et de comprendre l’essence des phénomènes et des événements qui se produisent dans la société et dans le monde, dont le résultat est une «pensée correcte» et une «perspicacité dans les affaires». Premièrement, une personne perçoit avec l’aide des cinq sens, puis l’esprit-cœur aide les sens naturels à distinguer le vrai du faux. Xun Tzu considère que les sources d’erreur et de fausses connaissances sont une considération unilatérale des choses (quand une partie est prise pour le tout) et l’utilisation incorrecte des noms. Seul un «homme noble» (Junzi) peut atteindre la vraie connaissance complète, à laquelle le penseur chinois identifie les enseignements du Kung Fu Tzu. Xun Tzu considérait les activités des écoles autres que le confucianisme comme extrêmement nuisibles, car, à son avis, elles cherchaient délibérément à semer la confusion et à induire les gens en erreur. Xunzi a insisté sur l’unanimité.
Société. Pour freiner et corriger la nature perverse de l’homme, des dirigeants tout à fait sages ont créé des institutions publiques: «les parfaitement sages, après beaucoup de réflexion et d’étude des actions des gens, ont introduit des normes de rituels et [le concept] d’un sens du devoir et ont créé un système de lois» (2: 2, 203). Ce n’est qu’avec l’aide du rituel-décence (li) et du devoir (i) que l’on peut vaincre l’essence humaine originelle. L’égalité repose sur la conscience de l’inégalité naturelle et une hiérarchie de relations se construit dans l’État, qui est régie par des lois. Tout en reconnaissant la nécessité de la coercition au sein du gouvernement, Xun Tzu a néanmoins donné la priorité à la persuasion, à l’exemple personnel et à la décence: «si l’on recourt uniquement aux menaces, à l’intimidation et à la cruauté pour gouverner [l’État] et ne s’efforce pas de diriger le peuple avec générosité, moins les classes seront effrayées, n’oseront pas s’approcher [du dirigeant], seront secrètes et n’oseront pas lui révéler [la véritable image des affaires du pays]. Dans ce cas, les grandes choses [de l’État] seront négligées et les petites seront détruites» (2: 2, 151). Le penseur chinois comparait le souverain à la racine et le peuple aux feuilles, et considérait que la tâche du dirigeant idéal consistait à gagner la sympathie du peuple. La sagesse et la justice d’un dirigeant se manifestent dans la dépense et la répartition prudentes des richesses et dans l’apport de la prospérité au peuple.
Au fil du temps, le confucianisme s’est largement répandu dans tout l’Extrême-Orient et n’a pas perdu de son influence jusqu’à ce jour.
Mohisme
Mo Tzu. Le fondateur du Mohisme était Mo Di, ou Mo-tzu («professeur Mo») (468/478 – 376/400 avant JC), qui a donné son nom à cette école. On suppose que Mo Di était un dignitaire du royaume Song. Selon la légende, il a beaucoup voyagé, est devenu célèbre en tant qu’orateur habile, diplomate expérimenté et expert en structures défensives. Comme beaucoup de sages et philosophes chinois anciens, il eut de nombreux étudiants. Les opinions de Mo Tzu sont exposées dans l’essai du même nom. Le mohisme était à bien des égards un adversaire idéologique du confucianisme.
Ciel. Pour Mo Tzu, le Ciel (tian) représente une certaine réalité qui voit et entend tout, a des sentiments et des désirs. Il détermine ce qui est bien et ce qui est mal. Le critère d’une telle distinction est la volonté du Ciel (tian zhi), qui agit comme une sorte de modèle, assimilé par le penseur chinois à un rapporteur ou à un compas d’artisan. Sur la base de la volonté du Ciel, qui est «large et désintéressée», «donnant beaucoup mais ne prenant rien en retour», des dirigeants parfaitement sages établissent des normes sociales et morales. Le ciel est un modèle d’amour entre les hommes et de bénéfice mutuel: «Comment savaient-ils que le ciel adhère à l’amour universel et profite à tous ? Cela ressort clairement de l’universalité du ciel, du fait qu’il nourrit tout le monde… Si le ciel a l’universalité, nourrit l’amour universel et nourrit tout le monde, alors comment peut-on dire qu’il ne veut pas que les gens s’aiment mutuellement, qu’ils fassent les uns les autres sont bons (2: 1, 180). Le Ciel attend d’une personne un comportement conforme à ce principe. Celui qui aspire au vrai bien doit suivre le «modèle céleste». Ce n’est qu’ainsi qu’il pourra obtenir les résultats souhaités. Donc pour
Mozi, la raison du comportement moral d’une personne est enracinée dans ses propres désirs. Reconnaissant la volonté du ciel comme critère de distinction entre le bien et le mal, Mo Tzu a rejeté l’idée du destin – le ciel ne prédétermine rien, il veut seulement que les gens s’aiment. Honorer la prédestination n’a aucun sens et est contraire à la justice, car cela prive une personne de la possibilité de prendre ses propres décisions et d’agir comme bon lui semble.
Humain. Ce que Confucius et ses disciples considéraient comme le trait distinctif d’une personne authentique – l’humanité (ren) – Mo Tzu l’appelait «pseudo-amour» (be ai), «amour séparé», qu’il comparait au sentiment d’un voleur qui aime les siens. maison, mais vole calmement celle de quelqu’un d’autre. Alors que, selon Mo Di: «il faut remplacer l’amour individuel, le gain égoïste par l’amour universel, le bénéfice mutuel» (2: 1, 197). Pour le philosophe chinois, il ne fait aucun doute que lorsque les intérêts personnels et publics entrent en collision, le personnel et le privé doivent être sacrifiés au profit du bien commun. Le mérite le plus élevé d’une personne est le bénéfice apporté à la société. Il est caractéristique que Mo Di corrèle non seulement le critère de bonté avec la société, mais aussi le critère de vérité dans la connaissance. La vérité est ce que, premièrement, les gens savent; deuxièmement, cela correspond aux actes des souverains parfaitement sages de l’Antiquité; et troisièmement, cela présente des avantages pratiques. Mozi nie la possibilité d’une connaissance innée, comme l’insistaient les confucéens. Le sujet de la connaissance concerne les actes des dirigeants sages, les idées des contemporains, les relations entre les gens, les principes de gouvernement et les règles de raisonnement. Le but ultime de toute connaissance devrait être considéré comme une compréhension des principes raisonnables de gouvernement, basée sur la connaissance de «l’origine des troubles».
Société. Tout comme le confucianiste Mencius, Mo Di croyait que la volonté du peuple était la volonté du ciel lui-même. Il a condamné la cruauté des dirigeants et, comme la plupart des philosophes chinois, a préconisé le respect de la justice (et) au sein du gouvernement. Les personnes dignes et sages devraient être promues à des postes élevés, quelle que soit leur origine – c’est le principe principal de l’enseignement sur «l’honneur des talents» de Mo Tzu. Le chaos et l’anarchie dans la société humaine cesseront avec l’accession au trône du dirigeant le plus sage. Les candidats à d’autres postes doivent également être sélectionnés sur la base du mérite. La société respectera les lois si et dans la mesure où chacun s’engage dans le travail qui correspond à ses capacités. De plus, les dignitaires ne devraient pas toujours être nobles, et les roturiers ne devraient pas toujours être nobles. Une telle égalité est une condition pour « honorer l’unité » du peuple et du pouvoir en place dans la poursuite de la justice. Des enseignements de Mo Tzu sur l’amour universel découle son attitude négative envers toutes sortes de guerres et de conflits. La guerre détruit les ressources de l’État: le pain, les forêts, détruit les villes et les villages, de nombreuses familles se retrouvent sans soutien de famille. Les guerres ne profitent qu’à une petite poignée de personnes, mais elles apportent malheur et souffrance au peuple. Cependant, malgré sa profonde conviction du caractère destructeur de l’action militaire, Mo Tzu a insisté sur la nécessité de défendre son propre pays contre les envahisseurs, affirmant que «la défense du pays doit être forte». Selon la légende, Mo Tzu, avec ses étudiants, serait lui-même venu en aide aux États envahis par l’ennemi. Après le 3ème siècle. avant JC e. Le mohisme en Chine disparaît pratiquement et l’intérêt pour lui ne reprend qu’au XIXe et au début du XXe siècle. XX siècles
École des noms
Les travaux des penseurs de l’école des noms n’ont pas survécu jusqu’à nos jours. Les enseignements de cette tradition sont connus grâce aux textes d’autres écoles de pensée philosophique chinoise. Le principal problème qui était au centre des penseurs de l’école des noms était le problème de la relation entre le nom (min) et la chose (shi), le nom et l’objet désigné. Les principales orientations de cette école étaient ce qu’on appelle «l’école des similitudes et des différences» et «l’école de la séparation du solide et du blanc». Le principal représentant du premier était considéré comme Hu-ei Shi (IV – début du IIIe siècle avant JC), qui insistait sur une connexion universelle entre les phénomènes et les objets. Son enseignement s’exprime dans 10 thèses contenues dans le chapitre 33 du traité taoïste «Zhuangzi» (IV-III siècles avant JC), dans lequel l’auteur de cet ouvrage qualifie les enseignements de Hui Shi de confus et contradictoires, dont les paroles n’ont jamais été Toucher la cible; et les enseignants Ming Chia eux-mêmes «ne pouvaient conquérir que les lèvres des gens, mais ne pouvaient pas conquérir leurs cœurs» (2: 1, 293). La première de ces thèses dit: «J’appelle la plus grande quantité, hors de laquelle il n’y a rien, grande unité; J’appelle la plus petite petitesse, à l’intérieur de laquelle il n’y a rien, petite unité» (2: 1, 292). En fait, il n’y a aucune différence entre eux. Le monde est un «Grand Un» (et en effet), en dehors duquel les choses n’existent pas. Les quatre déclarations suivantes expriment la même idée. La cinquième thèse déclare: «La grande identité diffère de la petite identité – c’est ce que j’appelle la petite différence des identités. Toute l’obscurité des choses est absolument identique et absolument différente – c’est ce que j’appelle la grande différence des identités» (2: 1, 292). Bien qu’il soit habituel de distinguer deux types d’identité – petite et grande, il est plus raisonnable d’aborder les choses soit du point de vue de «l’épanouissement des différences», soit du point de vue de «l’épanouissement de l’identité». La dixième affirmation résume tout ce qui précède: «L’amour universel [doit s’étendre] à toutes les ténèbres des choses, car le ciel et la terre [sont] un seul corps» (2: 1, 293). Vous ne pouvez pas vous séparer du reste du monde, car, malgré les différences existantes, l’univers entier est comme un seul corps humain. En d’autres termes, ce qui tend vers «l’épanouissement des différences» gravite en réalité vers «l’épanouissement de l’identité». Hui Shi confondait ses auditeurs naïfs avec toutes sortes de paradoxes tels que: «le feu n’est pas chaud», « dans le [vol] rapide d’une pointe de flèche, il y a un moment où il ne bouge pas et ne s’arrête pas», «les doigts ne touchent rien, touchent, ne s’en détachent pas» (2: 1, 293), etc.
Le représentant de «l’école de séparation du solide et du blanc» Gongsun Long a souligné l’existence de liens constants entre les noms et les choses et l’indépendance des différentes qualités d’une chose les unes par rapport aux autres. Les raisonnements les plus célèbres de Gongsun Long sont les suivants: «un cheval blanc n’est pas un cheval» et «une pierre dure et une pierre blanche sont deux pierres». Le mot «cheval» est compris comme une certaine forme corporelle, et «blanc» comme une certaine couleur; et comme une certaine forme n’est pas une certaine couleur, un cheval blanc n’est pas un cheval. La deuxième affirmation se justifie de la même manière: puisque la dureté n’est pas déterminée par la vue, et la blancheur par le toucher, Gongsun Long conclut qu’elles signifient deux choses complètement différentes.
Juridisme
Le fondateur de l’école des légalistes est considéré comme Guan Zhong (8e-7e siècles avant JC), bien que la plus grande contribution au développement de la doctrine de cette école ait été apportée par Shang Yang (IVe siècle avant JC) et Han Fei (IIIe siècle avant JC). Shang Yang, en plus de ses contributions théoriques, est devenu célèbre pour les réformes qu’il a menées alors qu’il était conseiller du souverain de l’empire Qin. L’essence de ses innovations réside dans le fait qu’il a introduit la propriété privée des terres arables et créé un système de dénonciation universelle. Han Fei a étudié avec le confucianiste Xunzi et a hérité de sa théorie de la nature intrinsèquement mauvaise de l’homme, l’incorporant dans la doctrine du légalisme. Le concept central de l’école légaliste, dont elle tire son nom, est le droit (fa). Les philosophes de cette école de pensée chinoise opposaient le droit juridique unifié à la décence confucéenne-li.
Société. Les relations au sein de l’État, du point de vue des théoriciens du légalisme, devraient être construites uniquement sur la base de la coercition et de la peur de la punition. Contrairement aux confucéens, qui comparaient la société à une grande famille dans laquelle le pouvoir du père-dirigeant repose sur le respect (xiao) de ses enfants sujets, les légalistes considèrent l’État comme un mécanisme sans âme. La tâche d’un dirigeant autocratique et autocratique est «d’affaiblir le peuple», il est donc nécessaire de limiter son éducation et de subordonner complètement le bien-être du peuple au pouvoir du souverain. Les représentants du légalisme considéraient l’autocratie centralisée comme une garantie de la puissance et de la prospérité de la Chine. Les principales méthodes de gestion de la société pour les légalistes étaient les récompenses et les punitions, et l’accent était mis sur les punitions: «il faut avant tout avoir des lois sur les punitions» (2: 2, 221). Les principales vertus d’une personne sont le dévouement au souverain et la volonté de mourir pour lui, l’obéissance inconditionnelle à la loi et le mérite militaire, sur la base desquels le dirigeant nomme les fonctionnaires aux postes appropriés. Cependant, lors des nominations, ni le dirigeant lui-même ni ses fonctionnaires ne doivent être guidés par des caprices personnels, mais uniquement par l’avantage, l’avantage pour l’ensemble du pays, et de manière à prendre en compte les intérêts matériels de son sujets.
Polémique avec le confucianisme. Les principaux opposants aux légalistes étaient les confucéens. Si les adeptes du Kung Fu Tzu louaient l’antiquité, alors le représentant du légalisme Shang Yang affirmait: «pour le bien de l’État, il n’est pas nécessaire d’imiter l’antiquité», puisque «le sage fait des lois, et l’insensé est limité par elles; celui qui est doué change le rituel, et celui qui ne vaut rien est lié par le rituel» (2: 2, 213). Le créateur de la loi (fa) ne peut être que le dirigeant de l’État, et contrairement à la possibilité de modifier les lois en fonction des besoins urgents de la société du moment. Si les confucéens considéraient que la vertu principale était la philanthropie/humanité (ren), alors pour Shang Yang «la gentillesse et la philanthropie sont la mère des offenses», et la vraie vertu est entièrement basée sur la peur de la punition et elle ne peut être obtenue que «par la peine capitale et la réconciliation de la justice avec la violence» (2: 2, 223).
Un autre représentant influent du légalisme, Han Fei Tzu, un étudiant du confucianiste Xun Tzu, s’appuyant sur la thèse de son professeur sur la nature perverse de l’homme, a insisté sur le fait que la nature humaine ne peut pas être modifiée par l’éducation (comme le croyait Xun Tzu), mais doit être supprimée. par la punition et la peur d’eux. De son professeur confucéen, Han Fei-tzu a également emprunté la thèse sur la nécessité d’introduire l’unanimité complète dans l’État, mais a tourné cette thèse non seulement contre les enseignements philosophiques, les qualifiant de «stupides et faux, confus et contradictoires» (2: 2, 277), mais contre le confucianisme lui-même, qui «par la culture sape les lois» (2: 2, 267). Si l’on s’appuie sur les intellectuels scribes, raisonnait Han Fei-tzu, «il est impossible de parvenir à ce que les gens ordinaires travaillent dur et parlent moins» (2: 2, 278).
Le légalisme dans l’histoire de la Chine s’est avéré être une doctrine très influente, qui a acquis le statut d’idéologie officielle dans l’empire Qin sous l’empereur Qin Shi-Huang (IIIe siècle avant JC), et par la suite ses dispositions ont été utilisées d’une manière ou d’une autre. par les dirigeants et hommes d’État chinois jusqu’à nos jours.
Taoïsme
“Tao Te King”. Le texte principal de la tradition philosophique taoïste est le traité «Tao Te Ching» («Canon du Tao et De», ou «Livre de la Voie et de la Grâce», IV-III siècles avant JC), dont la paternité est attribuée au sage légendaire Lao Tseu (lit.: «Le sage âgé», «Le bébé âgé», «Le vieil enfant»). Selon la légende, Lao Tseu a écrit le «Tao Te Ching» en réponse à une demande du chef de le poste frontière, Yin Xi, avant de mettre le cap vers l’Ouest. Par la suite, Lao Tzu a été déclaré l’incarnation du Tao, qui existait depuis le début, et a commencé à être vénéré comme la plus haute divinité du taoïsme sous le nom de Lao Jun («Seigneur Lao», «Souverain âgé»). Le texte «Tao Te Ching» contient 81 chapitres, compte 5 000 hiéroglyphes et est divisé en deux sections: «le livre sur Tao» (Tao Jing) et le livre sur «Te» (Te Jing). Cet ouvrage est écrit sous la forme d’aphorismes et de dictons paradoxaux et souvent volontairement sombres, extrêmement difficiles à comprendre et à interpréter.
Tao. Au centre des enseignements du taoïsme se trouvent les principales catégories appariées de toute la philosophie chinoise du Tao et du De. Dao (lit.: «Voie», «approche», «méthode», «principe», «fonction», «vérité», «moralité») au début du taoïsme, présenté dans le «Tao Te Ching», est compris comme un certain commencement de toutes choses, c’est-à-dire d’où tout est né: «la mère de toutes choses» (2: 1, 115), «la porte la plus profonde de la naissance» (2: 1, 116). Tao est appelé «ancêtre», «racine» et même «rhizome». Cependant, le Tao n’est pas seulement la source de toutes choses et phénomènes, mais aussi le but de tout ce qui arrive: «[dans le monde] il y a une grande variété de choses, mais [elles] retournent toutes à leur commencement» (2: 1, 119). Avec le début et la fin, la source et la limite de toute chose, Tao désigne aussi le principe fondamental, l’essence: «Tao est le [fondement] profond de toutes choses» (2: 1, 133). Agissant comme tel fondement du monde, le Tao est éternel, incréé et imprègne tout ce qui existe: «le grand Tao se répand partout» (2: 1, 125). Il précède même le seigneur céleste. Le plus difficile à interpréter dans le Tao Te Ching est la doctrine de l’existence de deux hypostases du Tao, qui peuvent être permanentes, séparées de tout, solitaires, inactives, au repos et inaccessibles à la perception, donnant naissance au Ciel et à la Terre, sans nom. et inexprimable avec des mots. En même temps, le Tao peut aussi agir comme un principe global, omniprésent comme l’eau, changeant avec le monde, un principe actif, accessible à la connaissance et à la perception, ainsi qu’exprimable par des signes et des symboles. De plus, le Tao juste – «céleste» et le Tao vicieux – humain sont contrastés. L’auteur du Tao Te Ching reconnaît également la possibilité d’un écart par rapport au Tao et même son absence totale dans la société. Tao, en tant que source primaire de toutes choses, contient toutes choses et symboles dans un état d’énergie vitale psychique spéciale (qi) et de graine (jing). Par conséquent, toute chose peut agir comme un symbole sans forme, identique à «l’absence/non-existence» omniprésente (y). En même temps, Tao est également compris comme une fonction, une manifestation active de la «présence/être» (yu). Malgré le fait que «le non-être pénètre partout et partout» (2: 1, 128), l’être et le non-être s’engendrent mutuellement: «dans le monde tout naît dans l’être, et l’être naît dans le non-être» (2: 1, 127). Le Tao sans nom correspond à la non-existence, et le Tao nommé correspond à l’être. Cependant, les deux hypostases du Tao sont deux noms de même origine dans la nature et l’essence intérieure: «elles sont toutes deux de même origine, mais avec des noms différents» (2: 1, 115) et «[le passage] de l’une à l’autre un autre est la porte de tout ce qui est merveilleux» (2: 1, 115). Le motif principal du Tao est le retour, le mouvement en cercle (mouvement céleste, puisque l’on pensait que le ciel était rond et que le cercle est un symbole de perfection).
Dae. Si dans le Tao Te Ching Tao fait référence à la loi cachée et primordiale, cause première de l’existence des choses, alors la manifestation du Tao, sa matérialisation est désignée par le mot de (lit.: «grâce», «bonne puissance»), «vertu», «perfection», «dignité», «valeur»). Pas une seule chose n’est possible sans lien avec Tao et Te: «Tao donne naissance aux choses, Te les nourrit» (2: 1, 128). Si Tao est absolu, et donc impersonnel, alors De est relatif et individuel – ce qui est évalué par certains comme une vertu, par d’autres peut être considéré comme un inconvénient. En général, de dans la tradition taoïste est compris comme un ensemble de forces différentes qui peuvent entrer en conflit les unes avec les autres, c’est pourquoi, souvent dans le taoïsme, le concept général de grâce est clarifié à l’aide de certaines caractéristiques: «ultime», «grande», etc. Ainsi, par exemple, ce qui constitue pour un individu sa «grâce» personnelle peut être méchant, sombre, mauvais pour la société. Le bon pouvoir de est inhérent au Tao, c’est à travers lui que Tao se manifeste dans le monde, et les choses agissent comme des formes ou des incarnations de la plus haute source d’existence.
Wuwei. D’une telle interprétation du Tao comme origine de toutes choses, découlent le principe de «naturalité» (zi ran), ou spontanéité du Tao, et de «non-action» (wu wei). Cette dernière est considérée, d’une part, comme l’absence d’activité intentionnelle, contraire au cours spontané des événements et transformant les propriétés naturelles des choses. En ce sens, le wu wei est le principe de non-ingérence dans l’ordre naturel de l’être. D’autre part, wu wei dans le Tao Te Ching désigne aussi un type d’activité particulier et discret, «accomplir la non-action» en accord et conformément au Tao, lorsque l’action est cachée, «déguisée»: «un sage , lorsqu’il accomplit des actes, préfère la non-action; lorsqu’il enseigne, il ne recourt pas aux mots; provoquant des changements dans les choses, [il] ne les effectue pas lui-même; créant, ne possède pas [ce qui est créé]; se mettre en mouvement, ne fait aucun effort; quand il réussit [quelque chose], il n’est pas fier» (2: 1, 115).
Humain. Celui qui permet au Tao de se manifester en lui-même, revient au naturel et réalise le wu wei, est appelé «parfaitement sage» (sheng ren) dans le Tao Te Ching. Le «parfaitement sage» des taoïstes est différent de «l’homme noble» des confucéens. Si le premier suit le naturel, permettant au Tao de se manifester à travers le wu wei; puis le second ennoblit sa nature humaine, rejoignant la culture écrite, celle du livre, suivant les rituels et pratiquant la philanthropie. Selon l’auteur du Tao Te Ching, diverses vertus apparaissent chez une personne après la perte du Tao: «philanthropie – après la perte du Te; justice – après la perte de l’humanité; rituel – après la perte de la justice. Le rituel est un signe de manque de confiance et de dévouement» (2: 1, 126). L’auteur du Tao Te Ching caractérise l’idéal éthique des adeptes du Kung Fu Tzu comme «une personne avec un de inférieur», dont les vertus – piété filiale, philanthropie, justice, etc. – apparaissent quand et dans la mesure où la société a perdu sa perfection originelle s’écarte du Tao. De la même manière, le principe confucéen de « réciprocité » est également inacceptable pour les taoïstes, car du point de vue taoïste, il s’agit simplement d’un échange de services, mais pas d’une véritable vertu. L’apprentissage des livres est interprété comme une superstition et une fausse connaissance. La culture écrite des confucéens, comprise comme un traitement artificiel de la nature humaine, contraste avec le naturel taoïste, «la simplicité de la soie non teinte et du bois non traité». En fin de compte, la vraie connaissance n’est qu’une connaissance du Tao sans nom, donc: «celui qui sait ne parle pas. Celui qui parle ne sait pas» (2: 1, 131). Ayant réalisé l’idéal taoïste, le sage parfait devient au-dessus de l’opposition de l’être et du non-être, du bien et du mal, de la vie et de la mort. Celui qui a compris le Tao s’implique dans la source originelle de toutes choses, acquérant ainsi l’immortalité.
Société. L’idée du principe du wu wei est étendue par l’auteur du Tao Te Ching à la sphère des relations sociales. Un souverain absolument sage suit le Tao, s’appuyant sur le cours naturel des choses: «le meilleur dirigeant est celui dont le peuple sait seulement qu’il existe» (2: 1, 119), car «quand le gouvernement est calme, le les gens deviennent simples d’esprit. Quand le gouvernement est actif, le peuple devient mécontent» (2: 1, 132). L’avant-dernier chapitre du Tao Te Ching fournit une description de la société idéale telle qu’imaginée par l’auteur du traité, puis par ses nombreux disciples: «Que l’État soit petit et la population clairsemée. Si [l’État] dispose de diverses armes, il n’est pas nécessaire de les utiliser. Que les gens ne s’éloignent pas jusqu’à la fin de leur vie. S’il y a des bateaux et des chars [dans l’État], il n’est pas nécessaire de les utiliser. Que les gens recommencent à tisser des nœuds et à les utiliser au lieu d’écrire. Que sa nourriture soit savoureuse, ses vêtements beaux, sa maison confortable et sa vie joyeuse. Que les États voisins se regardent, s’écoutent le chant des coqs et les aboiements des chiens, et que les gens ne se rendent visite qu’à la vieillesse et à la mort» (2: 1,138).
“Zhuang Tseu.” Le développement ultérieur des idées contenues dans le Tao Te Ching est associé au traité Zhuang Tzu (IV – III siècles avant JC), rédigé par Zhuang Zhou.
Continuant à défendre l’idée du Tao Te Ching du Tao comme origine de toutes choses, Zhuang Tzu rapproche le Tao de l’idée de «non-existence/absence» (wu), dont la forme la plus élevée est l’absence de l’absence elle-même (wu). Cette dernière affirmation constitue la base de la thèse selon laquelle le Tao «réifie les choses, mais n’est pas une chose». Pour Zhuangzi, la vraie réalité est un tout chaotique mais simple dans lequel toutes choses sont interconnectées et interpénétrées. Mais les choses ne se dissolvent pas, même si elles ne s’opposent pas. Chuang Tzu compare l’existence du monde à un rêve, ou à une illusion, tout en affirmant la relativité de la vie et de la mort, du sommeil et de l’éveil: «on ne sait pas si Zhuang Zhou a rêvé qu’il était un papillon, ou si le papillon a rêvé qu’il était un papillon. qu’elle était Zhuang Zhou» (2: 1, 261). Comme l’auteur du Tao Te Ching, Zhuangzi défend l’idée d’une société idéale de personnes vivant dans une unité naturelle et simple avec la nature et considère l’éthique confucéenne comme une conséquence de la perte du Tao.
Au début du 1er millénaire après JC. e. Le taoïsme se répand dans tout l’Extrême-Orient, où il constitue jusqu’à nos jours un mouvement philosophique et religieux influent.
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