L’école stoïcienne a été fondée à la fin du IVe siècle avant JC e. Zeno, originaire de la ville chypriote de Kitia, qui possédait une colonie phénicienne. Certains érudits considèrent Zénon comme étant d’origine phénicienne. A la fin des dixièmes années du IVe siècle, il vient à Athènes et se tourne vers la philosophie. Inspiré par l’image de Socrate dans les Mémoires de Xénophon, il devient l’élève des Cyniques Caisses et grâce à cela, l’influence des Cyniques colore assez fortement l’enseignement éthique des Stoïciens. Il a également écouté les conférences de Polémon et Diodore Kronos. Après cela, il fonda sa propre école, située dans le célèbre «Portique hétéroclite» (tod ποικίλη ), peint de fresques par Polygnote. C’est de là que l’école tire son nom. Zénon était très vénéré à Athènes pour sa prédication de la vertu; après sa mort, il reçut de hautes récompenses de la part des citoyens athéniens. Les étudiants les plus importants de Zeno étaient Ariston de Chios et Cheryl. Chez Ariston, le courant cynique s’est manifesté de toutes ses forces. Il a complètement rejeté la logique et la physique, appelant à s’occuper exclusivement de la vertu et du vice. Un autre élève célèbre de Zénon était Cléanthe d’Assus, un ancien combattant devenu un fidèle disciple de Zénon. Un rôle particulier dans le développement de l’école stoïcienne a été joué par l’élève de Cléanthe Chrysippe de Sol (? 281 – 208 av. J.-C.), dont le talent global lui a permis de devenir, pour ainsi dire, le deuxième fondateur de la Stoa. C’était un écrivain très prolifique, créant 500 lignes chaque jour. Il a développé un système complexe de logique stoïcienne et a apporté de nombreux changements en éthique et en physique. Les disciples de Chrysippe étaient Diogène de Séleucie et Antipater de Tarse.
La période suivante du développement de l’enseignement stoïcien (II – I siècles avant JC) est appelée le Stoa moyen, contrairement à la période précédente de l’Ancien Stoa. Il est représenté par deux personnages principaux, Panetius (? 185 – 108 avant JC) et Posidonius (? 135 – 51 avant JC). Cette période a été caractérisée par un écart par rapport à certaines dispositions de l’ancien dogme stoïcien, l’éclectisme, c’est-à-dire une combinaison de doctrines stoïciennes avec des éléments individuels des enseignements de Platon et d’Aristote, et une orientation vers Rome en tant que nouveau centre de civilisation.
Enfin, la dernière étape importante fut ce qu’on appelle le «stoïcisme romain» (Ier-IIe siècles après J.-C.), représenté par les noms de Sénèque, Musonius Rufus, Epictète et l’empereur Marc Aurèle. Les aspects logiques et physiques de l’enseignement stoïcien n’ont pratiquement pas été développés durant cette période. L’éthique du stoïcisme vient au premier plan, comprise avant tout comme un art pratique visant à parvenir à une vie heureuse. Il n’y a pratiquement eu aucun changement conceptuel au cours de cette période, mais les œuvres riches en pensées et en écrits des stoïciens romains sont depuis devenues une partie importante du patrimoine culturel européen. Alors que l’on peut juger de la Stoa antique et moyenne uniquement par des fragments et des citations d’autres auteurs, les œuvres des stoïciens romains, presque entièrement conservées, font partie du fonds d’or de la littérature européenne et mondiale. Ils influencent les écrivains de l’Antiquité tardive, les moralistes du Moyen Âge et de la Renaissance, et continuent de servir de lignes directrices en matière de moralité et de bon style pour de nombreux penseurs et écrivains du Nouvel Âge. C’est grâce à eux que le mot «stoïcien» avec sa signification unique est entré dans toutes les nouvelles langues.
Division de philosophie.
La sagesse (σοφία) est définie par les stoïciens comme la science (επιστήμη) des choses divines et humaines. La philosophie est un exercice d’un art nécessaire; une chose nécessaire, selon les stoïciens, est la vertu, qui se divise en trois parties: physique, éthique et logique. Ainsi, la philosophie est divisée en trois parties. Cette division tripartite a été proposée pour la première fois par Xénocrate, étudiant de Platon, suivi en cela par les stoïciens. Ils ont illustré cette division par des comparaisons. Si nous comparons la philosophie à un être vivant, alors la logique sera des os et des tendons, l’éthique sera de la chair et l’âme sera de la physique. Si l’on compare la philosophie à un œuf, alors la logique sera la coquille, l’éthique le blanc et la physique le jaune. Si nous le comparons à un domaine fructueux, alors la logique est la clôture, le fruit est l’éthique et la terre et les arbres sont la physique. Cependant, les correspondances changeaient parfois. Par exemple, le stoïcien Posidonius appelait l’éthique l’âme d’un être vivant et le jaune d’un œuf, et la physique la chair et le blanc. Ces parties ne sont pas séparées les unes des autres, mais sont interconnectées. Une division plus détaillée de la philosophie a été proposée par Cléanthe. Il divise la philosophie en six parties : dialectique, rhétorique, éthique, politique, physique et théologie.
Logiques. Puisque le mot grec λόγος signifiait à la fois «parole» et «raison», les stoïciens, lors de la création de leur logique, accordaient une grande attention à la fois à la pensée et au langage. La logique était divisée en deux parties, la rhétorique et la dialectique, qui ne s’opposaient pas, comme c’était le cas par exemple chez Platon. Les rhéteurs disent plus en détail ce que la dialectique exprime de manière plus concise. Zénon comparait donc la dialectique à un poing et la rhétorique à une paume. Certains stoïciens, outre la dialectique et la rhétorique, incluaient dans la logique la doctrine de la définition et la doctrine des canons et des critères. La rhétorique était divisée en trois parties: délibérative, judiciaire et élogieuse. La dialectique était divisée en l’étude du son (grammaire) et de sa signification. En grammaire, les stoïciens résument et généralisent les résultats obtenus par les philosophes précédents, notamment Aristote. Les stoïciens ont développé une doctrine générale du langage, la théorie des cas
[7] , la théorie des parties du discours
[8] , la théorie des temps verbaux et les fondements de la théorie de la stylistique. Leur compréhension du langage reposait sur la doctrine de son caractère naturel, puisque les premiers mots naissaient, selon les stoïciens, de l’imitation des choses. À cet égard, les stoïciens se sont également engagés dans des études étymologiques.
Le critère de vérité, selon les stoïciens, était ce qu’on appelle le «fantasme cataleptique» (φαντασία καταληπτική) ou simplement la «perception» (κατάληψις). Ce que c’est? Selon Zeno, le processus de cognition commence lorsque nous recevons une certaine impulsion ou poussée de l’extérieur. Cette impulsion agit sur notre âme, s’imprimant en elle. Cette empreinte était appelée fantaisie par les stoïciens. Il convient de noter que devant cette influence extérieure, notre âme est vide, comme une feuille de papier blanche avant d’écrire ou comme de la cire avant qu’un sceau y soit gravé. Après que l’empreinte a eu lieu, il s’ensuit un accord (συγκατάθεσις) ou un désaccord avec elle, qui fait référence à la connaissance de notre esprit. Nous pouvons être d’accord ou non, nous sommes libres d’accepter ou de rejeter l’image que nous recevons de l’extérieur. Si cette image a en elle-même la preuve de la chose dont elle est issue, c’est-à-dire si elle est claire et distincte, ne soulève aucun doute, alors en cas de consentement, en cas d’acceptation, de perception ou de «catalepsie» surgit (κατάληψις ). Cette perception est similaire à celle que nous éprouvons lorsque nous saisissons quelque chose avec notre main, c’est-à-dire qu’elle nous procure un contact direct et immédiat avec la chose. Finalement, après avoir reçu une telle perception, nous la vérifions mentalement. Si elle n’est pas réfutée par la raison, la connaissance naîtra. S’il est réfuté, l’ignorance surgit. Zénon a démontré la relation entre ces étapes de notre connaissance à travers la main. Ainsi, une paume ouverte symbolise l’image originale imprimée en nous. Quand on plie un peu les doigts, cela signifie qu’on est d’accord avec cette image. Lorsque nous serrant le poing, cela signifie perception. Enfin, lorsque nous serrant ce poing avec la paume de notre main gauche, nous obtenons l’image d’un savoir scientifique, un savoir que seul un sage peut posséder. Ainsi, le début de notre connaissance est une action extérieure, dans laquelle nous ne sommes pas libres. Mais nous pouvons accepter ou rejeter l’image qui apparaît en nous. C’est là que notre liberté se manifeste. Si nous considérons cette image comme une indication claire de la chose dont elle est issue et si nous y donnons notre accord, nous avons reçu une perception qui doit alors passer l’épreuve de la raison. Le critère de vérité dans ce schéma est la perception, c’est-à-dire cette image qui communique clairement la chose qui lui a donné naissance et qui a reçu l’approbation.
Ce schéma de connaissance est présenté de manière quelque peu différente chez Chrysippe. Selon Chrysippe, le critère de vérité n’est pas la perception, composée du fantasme cataleptique et de l’approbation, mais le fantasme cataleptique lui-même. Le fait est que cette dernière, selon Chrysippe, nous oblige nécessairement à être d’accord. Si nous percevons quelque chose de manière cataleptique, alors l’accord s’ensuit automatiquement. Par conséquent, cela n’a aucun sens de parler du critère de vérité comme d’une combinaison de fantasme cataleptique et d’approbation. Cependant, il a également reconnu la possibilité de cas où certaines circonstances supplémentaires nous obligent à rejeter le fantasme cataleptique. Ainsi, lorsque dans la tragédie «Alceste» d’Euripide, Hercule ramène Alceste d’Hadès et l’amène à Admète, son mari, celui-ci, malgré la clarté et la certitude de l’image d’Alceste, n’accepte pas que ce soit sa femme devant lui, puisqu’il savait qu’elle était dans l’Hadès, d’où ils ne reviennent pas. Cela signifie que dans certaines circonstances, la fantaisie cataleptique ne peut toujours pas être approuvée.
Ainsi, même si notre connaissance commence par les sensations, elle ne s’arrête pas aux sensations. Il serait erroné de considérer l’épistémologie stoïcienne comme sensualiste. Les sensations peuvent avoir différents degrés de clarté, tandis que la vérité doit être claire et évidente. En plus des sensations involontaires, nous avons le droit d’être d’accord ou en désaccord avec elles. Cela signifie que dans l’activité cognitive, une personne n’est pas entièrement liée aux phénomènes agissant sur ses sens. Une personne est libre de connaissance, puisque le dernier mot lui appartient et son consentement.
Lorsqu’un objet a déjà été perçu, le souvenir en reste en nous. L’expérience est formée de nombreux souvenirs, c’est-à-dire de nombreux idées homogènes. Les concepts (εννοιοα) se forment progressivement à partir de nos perceptions, et certains d’entre eux se forment d’eux-mêmes, tandis que d’autres sont le résultat de l’activité consciente de notre pensée. Dans le premier cas, nous formons des idées générales, dans le second, des concepts formés artificiellement. La raison ( λόγο ς) se forme progressivement dans l’âme humaine à partir de perceptions et d’idées générales. Sa formation se termine à l’âge de quatorze ans. C’est l’esprit qui nous ouvre la possibilité de connaître non seulement des choses individuelles, mais aussi le monde dans son ensemble.
Les concepts les plus élevés étaient, selon les stoïciens, les suivants : 1) sujet, 2) qualité ou sujet doté de qualité, 3) être dans un certain état (το πώς έχον) ou être dans un certain état doté de qualité sujet, 4 ) se rapportant à quelque chose ou se rapportant à quelque chose, étant dans un certain état, doté de qualité, sujet.
La physique. L’enseignement physique joue un rôle essentiel dans le stoïcisme. Nous avons vu que dans les comparaisons faites par les stoïciens, elle jouait le rôle principal. Cela était dû au fait qu’aux yeux des stoïciens, il s’agissait d’une doctrine de divinité. De plus, une grande partie de la doctrine physique du stoïcisme est tirée de la tradition antérieure, principalement d’Héraclite et en partie d’Aristote.
Les principes de tout ce qui existe, selon les stoïciens, sont l’actif et le subissant, ou Dieu et la matière. La matière est ce qui est dépourvu de toute qualité, complètement passive, prête à prendre n’importe quelle forme, ne se mettant en mouvement que sous l’influence d’un autre. La matière ne peut pas devenir plus grande ou plus petite ; elle est dépourvue de tout changement. Seules ses parties peuvent changer, mais pas lui-même. Le principe actif est appelé raison ( λόγο ς), située dans la matière, et Dieu, qui imprègne la matière et, la façonnant, crée toutes choses à partir d’elle. Dieu et la matière sont éternels et indestructibles. Si les stoïciens les distinguent, ils ne les séparent pas pour autant. L’esprit et la matière sont deux aspects d’une même réalité.
Le principe le plus important de la physique stoïcienne est l’affirmation selon laquelle tout principe actif ne peut être qu’un corps. «Tout ce qui agit est un corps» (Diogène Laërce, VII, 56). Ainsi, les stoïciens, comme les épicuriens, s’opposent à Platon et à Aristote, qui reconnaissaient des causes efficientes immatérielles. Par conséquent, Dieu, agissant comme principe actif, est un corps. Il n’est rien d’autre que le feu et le souffle. Il ne s’agit pas d’un feu destructeur et dévorant, mais d’un feu créateur, engendrant le monde entier, contenant en lui des «logoi-semences» (σπερματικοί λόγοι), c’est-à-dire les fondements rationnels de tout phénomène, qui déterminent nécessairement tout ce qui existe. Ces logoi-graines, puisqu’ils sont éternels et immuables, ressemblent aux formes aristotéliciennes et aux idées platoniciennes. Mais, étant matériels et immanents, ils diffèrent à la fois des formes et des idées. Ainsi, tout dans le monde, et le monde lui-même dans son ensemble, a été créé par une cause intelligente, le feu créateur. Les stoïciens s’opposent à la thèse épicurienne sur l’origine aléatoire du monde. Tout comme un artiste crée habilement son œuvre, y imprimant son talent et son esprit, le feu créateur crée tout intelligemment et habilement et imprègne tout. En même temps, le feu créateur n’est pas en dehors du monde, comme le démiurge de Platon. Non, il est lui-même en lui, il y a sa partie directrice, directrice et créatrice, la nature et l’âme du cosmos. Les stoïciens l’appellent Zeus.
Lorsqu’il crée le monde, il rend d’abord la matière propice à la création, puis crée les quatre éléments, le feu, l’eau, l’air et la terre. Le cosmos naît lorsque, à partir du feu initial, tout se transforme en humidité à travers l’étage intermédiaire de l’air, certaines parties de l’eau se condensent jusqu’au sol, d’autres reviennent à l’état d’air. De ces quatre éléments naissent toutes les plantes et tous les animaux.
Après un certain temps, le cosmos revient à un état de feu, et ce que les stoïciens appelaient un « feu mondial » se produit. Tout redevient feu, dans lequel résident les germes de tout ce qui existe, pour ensuite tout recommencer. Encore une fois, tout passera de l’état aérien à l’état humide, c’est pourquoi Sénèque appelle le feu la fin du monde et l’humidité son commencement. Ainsi, la naissance et la mort du cosmos se répètent périodiquement et rien de nouveau n’apparaît. Puisque Dieu contient le même logoi germe, tous les événements du monde se déroulent exactement de la même manière à chaque fois, et ce que Nietzsche dira plus tard est « l’éternel retour du même ».
Le cosmos, créé et guidé par Dieu et la raison, est lui-même un être vivant, intelligent et animé. Les stoïciens ont prouvé ce point de cette façon. Les intelligents, les animés et les vivants valent mieux que les déraisonnables, les inanimés et les morts. L’espace est le meilleur. Le cosmos est donc intelligent, animé et vivant. Un autre argument était le suivant. Ce qui donne naissance aux êtres intelligents est lui-même intelligent. L’espace donne naissance aux êtres vivants. Cela signifie que l’espace est intelligent. L’esprit divin imprègne cependant le cosmos tout entier, mais pas dans une mesure égale. Dans certaines choses, sa présence n’est perceptible que dans la conception rationnelle qui leur est inhérente, tandis que dans d’autres, elle se manifeste directement comme un principe directeur. Les stoïciens appelaient le principe directeur du monde entier l’éther, le ciel ou même le soleil.
Le cosmos, selon les stoïciens, est un et unique, limité et sphérique. Au-delà, il y a un vide sans limites, dépourvu de corporéité. Dans le cosmos lui-même, il n’y a pas de vide; le cosmos est dans une unité complète, conditionné par l’accord et la conjugaison du céleste et du terrestre.
La raison divine était identifiée par les stoïciens avec le destin (ι): «le destin est la raison, selon laquelle le passé était, le présent est et l’avenir sera», disait Chrysippe (SVF II 913). La définition classique du destin, appartenant au même Chrysippe, était la suivante: «Le destin est une certaine articulation naturelle (σύνταξις) de toute chose, lorsqu’une chose suit toujours l’autre, et la connexion de cette succession est irrésistible» (Aul Helius, Ν.A. VII 2). Sénèque écrit: «C’est une grande consolation d’être prisonnier avec le monde entier. Après tout, ce qui nous ordonnait de vivre et de mourir de cette façon imposait aux dieux la même nécessité. Le cours de tout ce qui est humain et divin évolue inexorablement. Et le créateur de tout et le dirigeant lui-même, après avoir esquissé les lois du destin, les suit. Après avoir commandé une fois, il obéit toujours» (De prov. 5, 8). Ailleurs, Sénèque dit: «Si vous l’appelez (Dieu – D.B. ) destin (fatum), vous ne vous tromperez pas. Après tout, le destin n’est rien d’autre qu’une série de causes qui s’enchaînent, mais Dieu est la cause première de tout, de qui dépend tout le reste» (De benef. IV 7).
Le point le plus important de la doctrine stoïcienne est la doctrine de la providence (πρόνοια). Selon Zénon, le destin et la providence sont identiques
[9] . Cela signifie que tout ce qui se passe dans le monde, selon la loi de la nécessité, est en même temps le meilleur, que la divinité, qui arrange nécessairement le monde, le dirige vers le meilleur et le parfait. Ainsi, tout événement découle simultanément et nécessairement d’une série de causes antérieures, en commençant par la première, et est le meilleur. Dans ce cas, il n’y a et ne peut pas y avoir de mal dans le monde. Tous les stoïciens n’étaient pas d’accord avec Zénon; son élève le plus proche Cléanthe a limité le principe de la providence. Comme le témoigne Chalcidius: «Ce qui arrive par le pouvoir de la providence arrive aussi nécessairement, mais tout ce qui arrive par nécessité n’arrive pas par la volonté de la providence», a soutenu Cléanthe (In Tim. p. 144 (SVF I 551)).
Ainsi, tout dans le monde est arrangé de manière opportune. L’inférieur existe pour le supérieur, le pire pour le meilleur. L’inanimé existe pour l’animé, l’animé pour le rationnel. Ainsi, selon Chrysippe, nous avons été créés par les dieux pour eux et pour nous-mêmes, les animaux ont été créés pour nous: des chevaux pour nos guerres et nos batailles, des chiens pour la chasse, et des léopards, des ours et des lions pour exercer notre courage. Même les animaux nuisibles sont créés pour notre bénéfice. D’après Plutarque (Stoïc. repugn. 21, p. 1044 d.), Chrysippe disait que les punaises de lit sont utiles pour nous tenir éveillés pendant longtemps, et que les souris nous obligent à ne pas tout jeter en désordre. Cependant, certains êtres vivants sont apparus non pas à des fins utilitaires, mais pour la beauté. Ainsi, selon Chrysippe, le paon est né pour la beauté de sa queue.
Si tout dans le monde est arrangé de manière opportune, d’où viennent les troubles et les malheurs, d’où vient le mal ? Premièrement, disaient les stoïciens, toutes sortes de malheurs peuvent être envoyés par Dieu aux méchants afin d’éclairer les autres par leur exemple. Cependant, une telle solution ne répond pas à la question de savoir pourquoi les problèmes et les malheurs arrivent aux personnes vertueuses et justes. La deuxième solution proposée par les stoïciens était que dans une grande économie mondiale, bien organisée, toutes sortes de petits troubles peuvent néanmoins survenir. La nature divine donne naissance à tout magnifiquement et pour le bien, mais en même temps, tout en réalisant le bien principal, elle donne simultanément naissance à certains défauts. Chrysippe a donné cet exemple. Lors de la création de la tête humaine, la nature l’a créée intelligemment et soigneusement à partir des os les plus fins et les plus petits. Cependant, malgré ce grand art, la tête s’est révélée en même temps fragile et cassante. Ainsi, dans le monde, le mal surgit par hasard, lorsque la nature, tout en créant ses belles créations, crée simultanément toutes sortes de difformités et cause des souffrances imméritées aux bonnes personnes. Ce qui joue un rôle dans tout cela, comme le dit Sénèque, c’est que la matière a ses propres causes. Quoi qu’il en soit, selon les stoïciens, il ne faut pas prêter attention aux échecs particuliers de l’esprit divin, mais à son succès, pour ainsi dire, stratégique. Les stoïciens reconnaissaient le caractère problématique de cette solution, mais ils n’avaient pas d’autre choix. Soit, malgré tous les défauts, le monde est toujours structuré à dessein, soit les atomes et le vide demeurent, le hasard et la nécessité mécanique des épicuriens. Enfin, selon Chrysippe, il doit y avoir du mal, car sans lui nous ne pourrions pas comprendre et apprécier le bien.
Dans le système du fatalisme stoïcien, une personne n’a que la liberté d’obéir aux lois du monde dans son ensemble et à son mouvement. Les stoïciens ont illustré leur compréhension de la liberté avec l’exemple d’un chien attaché à un char. Si un chien court après un char, il le fait de son plein gré, comme s’il se rendait compte qu’il n’a nulle part où aller, et en même temps il obéit à la nécessité de conduire. Si elle refuse et ne veut pas courir, le char la traîne quand même. Ainsi, la liberté humaine est une adhésion consciente et raisonnable à la nécessité. Comme il est dit dans les versets de prière du stoïcien Cléanthe:
Conduis-moi, Zeus, et toi qui tisse le destin, Là où tu es prédestiné de toute éternité, Puissé-je y aller sans me plaindre. Et si je ne monte pas, étant devenu sans valeur, j’y irai quand même.
(Épictète, Encheiridion, 53).
Partant du fait que tout ce qui existe est une connexion nécessaire de causes et d’effets, les stoïciens ont soutenu la possibilité d’un manteau et de prédictions de l’avenir. Ils ont tenté de créer une base scientifique pour la pratique de la prédiction, répandue tant en Grèce qu’à Rome. En général, leur attitude envers la religion différait nettement du rejet constant des épicuriens. Les stoïciens tentent d’assimiler la religion ancienne dans leur vision du monde ; ils reconnaissent Dieu, les dieux et les démons. Ils tentent de répondre aux critiques de la religion en allégorisant les principales figures du panthéon et les principaux mythes. Les textes homériques sont sujets à une interprétation allégorique. Cette assimilation de la religion s’effectue sous le signe du panthéisme. Les nombreux dieux et héros de la Grèce étaient bien adaptés à une vision du monde proclamant que tout était divin.
Les stoïciens définissaient l’âme humaine comme «l’air qui nous est inhérent» (SVF II 774), «l’air qui nous est inhérent et continu, imprégnant tout notre corps» (SVF II 885). L’air même de notre âme était défini comme «chaleur pensante» (SVF II 779) ou comme feu. L’âme était divisée par les stoïciens en huit parties: le principe directeur et directeur, les cinq sensations, la capacité de parler (φωνητικόν) et la capacité de se reproduire (σπερματικόν). Le principe directeur n’est pas dans la tête, mais dans la poitrine, puisque la voix vient de la poitrine. L’âme, selon les stoïciens, ne peut avoir d’incorporalité, puisqu’elle est air ou feu, et ne peut pas avoir d’existence éternelle. Lors d’un incendie mondial, toutes les âmes individuelles retournent à la nature ardente unique dont elles s’étaient autrefois séparées
[10] . Quant au temps précédant le feu du monde, alors, selon Cléanthe, toutes les âmes existent avant lui, et, selon Chrysippe, seules les âmes des sages.
L’échelle des êtres, selon les stoïciens, ressemble à ceci. Le niveau le plus bas, inanimé, n’a qu’une propriété ou une structure; chez les plantes, la nature (φύσις) s’y ajoute comme la capacité de se déplacer. L’âme apparaît d’abord chez les animaux; elle se distingue par sa capacité de représentation et d’attraction. Chez l’humain, la raison ( λόγο ς) s’ajoute à tout cela .
Éthique. Contrairement à Épicure, le premier désir de tout être vivant n’est pas le plaisir, mais l’auto-préservation. Ce qui se rapproche le plus de tout être vivant est sa propre structure et sa propre conscience. Aucun être vivant ne peut se considérer comme un étranger; dès sa naissance, il repousse tout ce qui est destructeur et nuisible, mais assimile tout ce qui lui est lié et proche. Et cela n’aurait pas pu se produire si nous n’avions pas immédiatement un sens et une conscience (sensus) (Cicéron, De finibus III 5) de nous-mêmes et de notre structure. Le plaisir n’est qu’un effet secondaire (έπιγέννημα) de ce désir originel de conservation. Selon Chrysippe, ce sentiment inné de proximité avec nous-mêmes s’étend à la fois à nos parties et à notre progéniture (Cf. SVF III 179). L’amour de sa progéniture constitue le fondement de la socialité humaine.
L’homme est un être rationnel, donc il est proche de lui-même non seulement en tant qu’être vivant, mais en tant qu’être rationnel, c’est-à-dire à l’homme en lui-même, avant tout, sa partie rationnelle est chère. La définition principale d’une vie heureuse était la formule «vie selon la nature», qui était comprise comme «vie selon la raison» et «vie selon la vertu». Le fondateur du stoïcisme, Zénon, parlait simplement d’une vie harmonieuse, c’est-à-dire l’absence de désaccords dans l’âme d’une personne vertueuse, son accord avec lui-même, c’est-à-dire avec son esprit. Cléanthe, l’élève de Zénon, ajouta à la «vie harmonieuse» les mots «avec la nature» (tr φύσει), signifiant une vie conforme à la loi générale régissant l’Univers. Chrysippe a concilié ces deux approches, comprenant la «nature» à la fois comme une loi générale et comme la nature de chaque personne. Puisque la nature de chacun de nous fait partie de la nature du monde, il n’y a aucune contradiction entre ces significations. Conformément à cette doctrine du but de la vie, les stoïciens définissaient la vertu comme «un état de l’âme en accord avec elle-même» (Diogène Laertius, VII 89), comme «un état de l’âme, grâce à la raison, conforme au respect» à toute vie (Clément d’Alexandrie, Paedagogus I 13), ou comme «l’état de l’âme étant en accord avec elle-même concernant toute vie» (Stobeus, II p. 60, 7-8 W). Ainsi, la vie parfaite consiste dans l’accord avec soi-même et avec la loi générale qui imprègne tout, dans l’accord de notre partie rationnelle et de l’esprit du monde. Ce sera la vertu de l’heureux élu et le bon déroulement de sa vie.
Les stoïciens considéraient la vertu comme étant exclusivement le bien. Zénon le dit ainsi. «Tout ce qui existe est bon, mauvais ou indifférent. Sont bons: la compréhension, la chasteté, la justice, le courage et tout ce qui est vertu ou qui participe à la vertu. Mauvais – déraison, débridé, injustice, lâcheté et tout ce qui est vice ou impliqué dans le vice. Sont indifférents: la vie et la mort, la gloire et la disgrâce, la souffrance et le plaisir, la richesse et la pauvreté, la maladie et la santé, et tout le reste» (Stobeus, Ecl. II p. 57, 18 W). Sénèque écrit: «Le plus grand bien est le moralement beau (honestum). Et j’ajouterai, pour que vous soyez encore plus surpris: le moralement beau est le seul bien» (Epistulae 71, 4). Ainsi, tout ce qui est nécessaire pour une vie heureuse est contenu uniquement dans la vertu; la vertu suffit entièrement au bonheur et se suffit à elle-même. La base de toute vertu est la raison. Il n’y a pas de différence entre les différents biens, c’est-à-dire entre les vertus, aucun d’eux n’est meilleur ou pire que l’autre. De la même manière, tous les vices sont pareils, parmi eux il n’y a ni meilleur ni pire. Contrairement aux autres arts, la sagesse, c’est-à-dire une vie vertueuse, a son but en elle-même.
La zone d’indifférence était divisée par les stoïciens en deux types: préférable (προηγμένα) et non préférentiel (άπροηγμένα). Bien que pour une vie heureuse, l’indifférent ne puisse apporter aucun bénéfice, pour la vie ordinaire, le choix de l’indifférent semblait important aux stoïciens et nécessitait une justification. Ainsi, la vie, la santé, la force, la richesse, la renommée, la bonne naissance étaient considérées comme préférables, et leurs opposés étaient considérés comme dépréciables. Pour une vie vertueuse, tout cela était indifférent aux stoïciens. Certains stoïciens (Ariston de Chios) sont allés encore plus loin et ont complètement éliminé toute distinction entre le préférable et le non préféré, poussant la vision stoïcienne du bien à sa conclusion logique.
La vertu était définie par les stoïciens comme «une certaine perfection de tout être» (Diogène Laërce, VII 90) et comme «une certaine disposition et force du principe directeur de l’âme découlant de la raison» (Plutarque, De virt. mor. 3 ). Chaque personne a par nature une prédisposition à la vertu ou, comme le dit Cicéron, «des germes innés de vertus» (Cicéron, Tusc. disp. III 1,2). Ainsi, la vertu nous est innée et existe de la nature, tandis que le vice et le mal ne peuvent venir que de l’extérieur et représenter une perversion (διαστροφή, perversio) de la nature.
Les principales vertus, comme déjà mentionnées, étaient considérées par les stoïciens comme étant la compréhension, la justice, la prudence et le courage. Dans un certain sens, la justice, la prudence et le courage étaient des variétés de compréhension. Ainsi, Zénon a défini la justice comme la compréhension en matière de distribution, la prudence comme la compréhension des objets de choix, le courage comme la compréhension de ce qui doit être enduré. Mais il ne croyait toujours pas que la compréhension était la seule vertu et qu’il ne fallait pas parler des autres, comme le penserait Ariston de Chios. Les vertus ne sont pas séparables les unes des autres, et celui qui possède au moins une vertu les aura toutes. La vertu ne peut pas être perdue dans un état d’esprit normal, mais dans les troubles mentaux graves, la vertu se perd avec la raison.
L’action morale était évaluée par les stoïciens non pas par son résultat, mais par l’humeur intérieure de celui qui l’accomplit. Un acte qui peut paraître terrible et impossible de l’extérieur peut, du point de vue de l’intention, être vertueux et raisonnable.
Les réalisations importantes de la doctrine éthique du stoïcisme incluent le développement par les stoïciens de la doctrine des passions (πάθη). La passion a été définie par Zénon comme «un mouvement déraisonnable et contre nature de l’âme, ou une attraction qui dépasse toute mesure» (Diogène Laertius, VII 110). Cependant, un autre stoïcien éminent, Chrysippe, a défini les passions comme de faux jugements sur notre partie rationnelle. Selon les stoïciens, il existe quatre grands types de passions : la tristesse, la peur, la luxure et le plaisir. «Le chagrin est une contraction déraisonnable, ou une opinion récente de la présence du mal, à cause de laquelle la contraction semble se produire. La peur est un évitement ou une fuite irrationnelle de ce qui semble terrible. La luxure est un désir déraisonnable ou la poursuite d’un bien apparent. Le plaisir est un essor déraisonnable (επαρσις), ou une opinion récente sur la présence d’un bien, en raison de laquelle l’essor semble se produire» (Andronicus, Περί παθών Ι (SVF III 391)). De ces définitions, il ressort clairement que la passion, d’une part, est déraisonnable, contraire à la raison, et d’autre part, les passions sont associées à l’apparent et non au réel. Selon les stoïciens, les passions ne peuvent être modérées; elles doivent être complètement éliminées. C’est la différence entre les stoïciens et Aristote. La destruction des passions est une question de philosophie. Cicéron l’exprime ainsi: «C’est ce que fait la philosophie. Elle guérit les âmes, élimine les soucis vides, les libère des convoitises, chasse les peurs» (Cicéron, Tusc. disp. II 4, 11). Les stoïciens opposaient les passions à la «bonne souffrance» (εύπάθειαι), à la joie, à la prudence et à la «bonne volonté» (βούλησις), qui diffèrent des passions en ce qu’elles ne contredisent pas la raison, mais sont d’accord avec elle (εΰλογαν). La compassion et le repentir ne faisaient pas partie, selon les stoïciens, des «bonnes souffrances» et auraient dû être rejetés. Puisqu’il n’y a rien d’intermédiaire entre la raison et la déraison, entre la vertu et le vice, alors tous les hommes sont strictement divisés en deux types: les sages et les insensés. Même ceux qui s’efforcent de s’améliorer moralement, mais n’y sont pas parvenus (οί προκύπτοντες), devraient être classés comme déraisonnables et mauvais. Un sage a toutes les vertus, ne fait que les bonnes choses et ne commet jamais d’erreurs. L’opinion lui est étrangère, puisque sa connaissance est approfondie et ferme, tout comme l’ignorance. Le sage n’est pas insensible, mais impartial. Il peut ressentir de la douleur et de la peur, mais il ne les acceptera pas dans son âme. Un sage peut tout faire, car il fera tout parfaitement et conformément à la nature. Il peut vivre en société, se marier, donner naissance à des enfants, car tout cela ne peut en aucun cas porter atteinte à sa liberté. Il est si libre qu’il peut même manger de la chair humaine si la raison le justifie. Seul un homme sage est un vrai roi, car un roi doit savoir ce qui est bien et ce qui est mal. Seul un sage est un véritable juge ou orateur. Le sage stoïcien ne plaint personne et ne pardonne à personne, car cela contredit sa compréhension du devoir. Seul le sage est riche, beau et heureux. Le sage a droit à sa propre vie, qu’il peut laisser soit à la patrie, soit à des amis,ou en raison d’une maladie grave et incurable. Un sage est un phénomène extrêmement rare, mais pas impossible, sur terre. Selon Sénèque, il naît une fois tous les cinq cents ans.
La base de l’enseignement stoïcien sur la société était l’affirmation selon laquelle chaque personne s’efforce par nature de se préserver, prend soin de elle-même et de ce qui lui est proche. De cet amour de soi naît l’amour des siens et, finalement, de l’humanité dans son ensemble. Puisque notre véritable «je» est l’esprit, que chaque personne possède également, alors notre amour pour nous-mêmes est, en fait, l’amour pour une personne en tant que telle. De là naît le dépassement, dans le cadre du stoïcisme, de la division entre amis et ennemis, entre Grecs et barbares.
Littérature
1. Stoicorum veterum fragmenta, coll. J.Arnim. Vol. I—III. Lipsiae, 1903-1905.
2. Fragments des premiers stoïciens. T. I-II (deuxième volume en deux parties) / Trans. et comm. A.A. Stolyarova. M., 1998 – 2002.
3. Lucius Aney Sénèque. Lettres morales à Lucilius. M, 1977.
4. Marc Aurèle Antonin. Réflexions. L., 1985.
5.Diogène Laërce. Sur la vie, les enseignements et les paroles de philosophes célèbres. M., 1979.
6. Stolyarov A. A. Debout et stoïcisme. M., 1995.
7. Pohlenz M. Die Stoa. Bd.I – IL Göttingen, 1948 – 1949.