Caractéristiques de la philosophie indienne. L’origine et le développement d’un phénomène culturel particulier, appelé «philosophie» dans la Grèce antique, en Inde, sont étroitement liés à la littérature védique. Les «Vedas» (lit.: «connaissance») en Inde étaient appelés recueils de textes liés aux sacrifices, qui avaient le statut de connaissance sacrée et incluaient toutes les idées des anciens Indiens sur le monde des dieux et le monde des hommes. Initialement, il y avait trois Vedas – le «Rig-Veda» – le Veda des hymnes riches, le «Sama-Veda» – le Veda des chants-samanas et le «Yazhdur-Veda» – le Veda des formules sacrificielles-yajus; Par la suite, l’Atharva Veda leur a été ajouté – le Veda des sorts magiques-atharvans. Le corpus de la littérature védique a été formé dans la première moitié du 1er millénaire avant JC. e., bien que le processus de formation des textes des Vedas ait été très long.
La spécificité de la tradition philosophique indienne au stade de son émergence était que, premièrement, les créateurs et détenteurs de savoir étaient des représentants de la couche sociale la plus élevée – les prêtres brahmanes. Ce sont eux qui possédaient la connaissance sacrée des Vedas et l’enseignaient aux représentants de deux autres classes – les varnas (varna – littéralement «couleur»): les guerriers Kshatriya, les commerçants Vaishya et les agriculteurs. Ces trois varnas étaient appelés «deux fois nés» (la «seconde naissance» signifiait apprentissage), contrairement au quatrième varna – les serviteurs sudra «nés une fois» qui n’avaient pas accès à la connaissance. Deuxièmement, contrairement à d’autres régions (par exemple, la Chine et la Grèce), où l’émergence de la philosophie a coïncidé avec le début de l’activité théorique en général, la philosophie indienne (anvikshiki) s’est avérée être l’achèvement et la plus haute réalisation de cette activité. Troisièmement, la pensée philosophique dans l’Inde ancienne est apparue comme une conséquence et le résultat de débats rituels brahmaniques tenus dans les tribunaux et sous le patronage des dirigeants locaux. Quatrièmement, l’ancienne philosophie indienne est née du développement de la logique, de la rhétorique et de l’art de l’argumentation. Et enfin, cinquièmement, la pensée philosophique indienne s’est développée sur la base non seulement des concepts et des idées des tribus indo-aryennes arrivées dans la péninsule de l’Hindoustan au milieu du IIe millénaire avant JC. e. et a jeté les bases de la civilisation indienne, mais aussi des idées des peuples locaux qui habitaient l’Inde avant l’arrivée des Indo-Aryens.
Les origines de l’argumentation. Les principaux thèmes et concepts de la philosophie de l’Inde ancienne étaient déjà en partie contenus dans la littérature védique (en particulier dans sa partie ultérieure – les Upanishads), où des questions étaient soulevées sur le début de l’univers et de la connaissance. Cependant, les Upanishads, parlant de l’ordre mondial, ont répondu à la question «Que sait-on? Une tentative de répondre à la question «Comment est-on connu?» était associé aux conflits védiques tardifs (8e-6e siècles avant JC) entre brahmanes lors de réunions d’arbitres (parishads).
Initialement, les discussions entre les différentes écoles brahmaniques étaient de nature rituelle, puisque le sujet du débat était la question de savoir quand et comment faire correctement des sacrifices aux dieux du panthéon védique et aux esprits des ancêtres. L’art de l’argumentation s’est manifesté dans la capacité de justifier telle ou telle position et de tirer la conclusion nécessaire. L’orientation initiale de la rhétorique et de la logique indiennes vers l’adversaire et le public se reflétera ensuite dans des textes de nature purement philosophique – des sutras et des commentaires sur les sutras, qui seront souvent construits sur un principe dialogique. L’apparition de la philosophie en tant que telle sur la scène historique de l’Inde s’est produite à l’époque d’enseignants ascétiques errants qui défendaient leurs propres vues sur la structure du monde par opposition aux idées brahmaniques traditionnelles.
L’ère Shraman
Les Shramans. Des débats sur les thèmes: comment jeûner avant de faire un sacrifice aux dieux ou comment nommer un dieu dans un rituel, il restait à faire un pas vers la question: «Le rituel lui-même est-il efficace? – et en abordant ce problème on est très proche d’un doute radical: “Y a-t-il des dieux à qui l’on sacrifie?” Le développement naturel des écoles brahmaniques elles-mêmes a conduit au fait qu’au tournant des VIe/Ve – Ve/IVe siècles. avant JC e. des penseurs et des enseignants sont apparus qui ont proposé des théories et des doctrines fondamentalement différentes (par rapport aux traditionnelles). Ces opposants aux brahmanes étaient appelés «Shramans» (en sanskrit), et l’ère de fermentation des esprits et d’émergence de nouveaux mouvements philosophiques et religieux était appelée Shraman. Les Sramanas étaient un groupe extrêmement hétérogène d’ascètes errants qui, dans des conflits entre eux et avec des brahmanes traditionalistes, défendaient leurs propres enseignements et opinions. Mais, malgré l’importante diversité d’opinions et de positions, les enseignants de Sramana étaient unis par le fait qu’ils niaient tous, premièrement, les sacrifices védiques; deuxièmement, l’autorité des Vedas en tant que connaissance sacrée et, troisièmement, la doctrine brahmanique traditionnelle de l’existence d’une âme individuelle éternelle – atman, comprise comme une génération de l’essence spirituelle créatrice la plus élevée – Brahman. De plus, tous les śramanas provenaient de varnas non brahmanes (Kshatriyas, Vaishyas et Shudras).
Le principal éventail de problèmes qui étaient au centre des discussions de ces enseignants itinérants comprenait des questions sur ce qu’est ce monde, s’il existe un autre monde, si une personne est responsable de ses actes, si l’ascétisme a un sens, etc. a finalement formé l’idée du monde comme un cycle de renaissances (samsara) de l’âme et la loi du châtiment moral (karma), qui détermine la chaîne des réincarnations des êtres vivants. Ces idées se sont ensuite répandues dans toute la philosophie indienne.
Ajitha Kesakambala. L’un des shramanas était Ajita Kesakambala, dont l’essentiel du point de vue était la déclaration selon laquelle «l’homme est constitué de quatre grands éléments. Le moment venu, [sa] terre retourne au corps de la terre, l’eau – au corps d’eau, le feu – au corps de feu, le vent – au corps de vent et les sentiments – à l’espace… Ceux-là qui parlent de l’existence de [ce monde ou d’un autre] sont des paroles vides de sens et des mensonges. Les stupides et les intelligents périssent et disparaissent avec la destruction du corps et n’existent plus après la mort» (10: 272). En fait, tout ce qu’une personne possède est son enveloppe corporelle corruptible. Il est donc inutile de faire des sacrifices aux dieux, car ils n’existent pas. Mais du point de vue d’Ajita, il était tout aussi inutile de faire de bonnes actions, puisqu’il n’y a pas de récompense pour les bonnes actions, ni de punition pour les mauvaises. Ainsi, les idées défendues par Ajita Kesakambala représentent la version indienne du matérialisme.
Pakudha Kacchana. Les opinions d’un autre ascète – Pakudha Kacchana, qui enseignait: «Il y a sept principes, qui n’ont été créés par [personne]… Ceci est le début de la terre, le début de l’eau, sont similaires aux enseignements de Kesakambala dans leur radicalisme. le début du feu, le début du vent, la joie, la souffrance et le principe animateur – le septième… Ils ne bougent pas, ne changent pas, ne se heurtent pas, ne sont pas des causes de joie ou de souffrance les uns pour les autres. .. Par conséquent, personne ne tue ni ne force [un autre] à être tué… Et même si quelqu’un coupe [quelqu’un] avec le crâne d’une épée tranchante, cela ne lui prendra pas la vie, car le coup de l’épée ne passera que par le «limites» de [ces] principes» (10: 273). Si la thèse principale d’Ajita était: «comme l’âme, le corps l’est», alors Pakudha défend l’affirmation inverse: «le corps et l’âme sont complètement différents». Puisque le meurtre d’un être vivant n’est que la destruction de l’enveloppe corporelle, cela ne peut causer aucun dommage à l’âme. Et par conséquent, dans le cadre des enseignements de Pakudha, il n’y a également aucune base pour faire la distinction entre les bonnes et les mauvaises actions et, par conséquent, il n’y a aucune récompense ni pour la première ni pour la seconde.
Sanjaya Belatthiputta. Ce professeur errant, qui a été qualifié d’«anguille glissante» par ses adversaires bouddhistes pour avoir éludé la formulation claire de ses propres enseignements, occupait la position la plus extrême parmi les sramans ascétiques, puisqu’il ne défendait aucun point de vue: «Si vous demandez moi: «Y a-t-il un autre monde?», – alors si je croyais qu’il existe un autre monde, je te répondrais qu’il existe. Mais ce n’est pas mon jugement. Je ne crois pas que ce soit le cas, que ce soit différent, que ce ne soit pas le cas, que ce ne soit pas mal» (10: 275). De la même manière, Sanjaya répond aux questions concernant la non-existence d’un autre monde, les résultats de bonnes et de mauvaises actions. Dans le raisonnement de Sanjaya, le tétralemme (chatushkotika) apparaît sous une forme négative, qui sera par la suite activement utilisée par les philosophes et logiciens bouddhistes. Le tétralemme formule quatre possibilités: l’existence, la non-existence, les deux et ni l’une ni l’autre.
Ajivikas.
Si les enseignants précédents n’ont laissé derrière eux aucun adepte significatif, alors Makkhali Gosala, la figure principale des Ajivikas (Ajiva – littéralement: «mode de vie inhabituel»), fut le fondateur de toute une école qui, après la mort de son chef, a existé en Inde jusqu’au Moyen Âge et qui a eu pendant quelque temps un nombre important de partisans. L’école doit son nom à l’apparence et au mode de vie extravagants que menaient les Ajiviks: ils erraient complètement nus, étaient friands de pratiques liées à l’acquisition de pouvoirs surnaturels, etc.
L’essence de la position défendue par Makkhali Gosala était que le monde est régi par la nécessité universelle (niyati), à laquelle sont soumis tous les êtres vivants et objets inanimés, dont le nombre est mesuré. La nécessité prédétermine tout ce qui se passe dans l’univers sans commencement et sans fin. Elle est comme un écheveau de fil lancé qui doit se dérouler complètement. Les plaisirs et les douleurs sont mesurés, ils ne peuvent être ni prolongés ni évités. Le monde dans son ensemble se développe selon ses propres lois, toutes les parties de l’univers participent à ce développement, étant incapables d’influencer d’une manière ou d’une autre ce processus. Les Ajivikas, dirigés par Makkhali Gosala, reconnaissaient l’existence de l’âme individuelle, la loi du châtiment (karma) et la doctrine du cycle de naissance et de mort (samsara) de l’âme conformément au karma. Mais Makkhali croyait qu’une personne n’était pas capable de changer le karma et d’influencer les événements qui se déroulaient. Au fil du temps, dans l’ajivikisme, l’idée de nécessité universelle se rapproche de l’idée de karma, et les représentants de cette école mettent l’accent sur la connaissabilité du destin, s’intéressant à l’astrologie et aux prédictions.
Écoles hétérodoxes de philosophie indienne
Jaïnisme
Mahavir Vardhaman. Le fondateur de la tradition jaïn est considéré comme Jina Mahavir Vardhamana, né dans une famille kshatriya près de Vaishali, dans le nord du Bihar. Pendant trente ans, Vardhamana (lit. «en croissance», «prospère») a mené la vie d’un chef de famille, puis est devenu un ascète et a erré à travers l’Inde pendant 12 ans, se soumettant à diverses privations et à l’auto-torture. Selon la légende, en 557 avant JC. e. Vardhamana a atteint l’omniscience sur les rives de la rivière Rijupalika et est devenu connu sous le nom de Jina («Conquérant») et Mahavira («Grand Héros»). Mahavira a consacré le reste de sa vie à prêcher ses enseignements. La mort de Jina a eu lieu au cours de la 72e année de sa vie dans la ville de Pava, près de Rajagriha, en 527 av. e. La tradition jaïn prétend que Mahavira Vardhamana était le 24ème sauveur du monde et le héraut des enseignements jaïns – un tirthankara (lit.: “créateur d’un gué”), ayant accepté les enseignements du 23ème tirthankara Parshva, dont les adeptes étaient les parents de Mahavira. .
Digambaras et Svetambaras. Selon la légende, même du vivant de Mahavira, des désaccords sont survenus au sein de la communauté, ce qui, après sa mort, a conduit à une scission qui a finalement pris forme aux Ier et IIe siècles. n. e. Les Jaïns étaient divisés en Digambaras (lit.: «vêtus par l’espace/directions cardinales») et Svetambaras (lit.: «vêtus de blanc»). Ces noms traduisent l’un des désaccords entre les directions: les Digambaras croient que les moines doivent marcher nus, et les Shvetambaras insistent pour que les moines portent des robes blanches. De plus, les Digambaras croient qu’une femme ne peut pas se libérer de l’esclavage karmique, et sont en désaccord avec les Svetambaras sur un certain nombre de questions de théorie et de pratique de la vie religieuse, et ne reconnaissent pas non plus l’authenticité de la littérature canonique de Svetambara.
Canon. La collection Shvetambara de textes canoniques (agamas), écrits dans la langue de l’Inde centrale Ardhamagadhi, comprend: 12 angs («membres principaux»), consacrés à diverses questions théoriques et pratiques, parmi lesquelles les plus célèbres sont l’Acharanga Sutra, un traité sur les règles de conduite et le «Sutrakritanga» – distinction entre les vrais et les faux enseignements; 12 upang («membres secondaires» ); 10 prakirna («passages épars»); 6 Chheda Sutras (textes disciplinaires), 4 Mula Sutras («sutras fondateurs»), dont le plus important est le Sutra Uttaradhyayana – une sorte d’anthologie de traditions et d’instructions; et deux traités «Nandi-sutra» et «Anuyogadvara» – une sorte d’encyclopédie des connaissances pour les moines Jain. Le canon Digambara (appelé «quatre Vedas» dans cette tradition) comprend: 1) «Prathama-anuyoga» – textes sur «l’histoire du monde»; 2) «Karana-anuyoga» – ouvrages cosmologiques; 3) «Dravya-anuyoga» – traités religieux et philosophiques; 4) «Charana-anuyoga» – textes sur l’éthique et le rituel.
Substance.
La substance (dravya) dans le jaïnisme est comprise comme la base de tout ce qui existe, ce qui «sous-tend» tout en tant que fondement, sans lequel aucune existence n’est possible. Les caractéristiques d’une substance qui aident à expliquer la diversité du monde sont les attributs (guna), ou propriétés inhérentes de la substance, et les modes (paryaya), ou manifestations/modes d’existence de la substance. La différence entre les attributs et les modes est la suivante: un attribut est quelque chose qui est enraciné dans une substance et qui lui est inhérent par nature, une substance ne peut pas perdre ses attributs fondamentaux ni en acquérir de nouveaux; alors qu’un mode est une manifestation externe d’une essence, sujette au changement, donc certains modes d’une substance peuvent apparaître et disparaître. Dans la philosophie jaïn, tout ce qui existe est une manifestation de six substances: l’âme (jiva) et les cinq types de non-âme (ajiva).
Âme. Dans le jaïnisme, «jiva» est compris comme une entité incorporelle, indestructible et active, dont l’attribut principal est la conscience (cetana) et sa direction (upayoga), qui apparaît sous deux formes: la connaissance (jnana) et la vision (darshana). Par nature, chaque âme possède quatre qualités illimitées: la connaissance juste, la vision juste, le pouvoir juste et la conduite juste. Il existe de nombreuses âmes et elles habitent le monde entier. Le degré d’animation de tout ce qui existe dépend du nombre de pranas – facteurs psychophysiques particuliers de chaque âme. Les penseurs jaïns comptent 4 types de ces pranas: la force, la respiration, la vie, les sentiments. Le nombre de sens qu’une âme peut avoir va de un (comme l’eau, le feu, la terre et l’air) à cinq (comme une personne ou un dieu). Jiva se caractérise également par la présence d’une couleur particulière (noir, bleu foncé, gris-gris, jaune, rose et blanc) et par une propriété telle que la proportionnalité au corps qu’il occupe. Le dernier point distingue la doctrine philosophique jaïn des autres enseignements de l’Inde. L’essence de cette thèse est que l’âme, étant la vie elle-même, remplit et imprègne tout le corps qu’elle occupe dans une incarnation donnée. De cette affirmation on pourrait conclure que le jiva a la capacité d’augmenter et de diminuer lors du passage d’un corps à un autre, voire de disparaître complètement, ce qui contredit les enseignements mêmes de Mahavira. Les auteurs jaïns illustrent cet attribut de l’âme avec l’exemple d’un morceau de tissu qui reste ce qu’il est, qu’il soit plié ou déplié. Cette position, ainsi que l’attribution d’une «couleur» à l’âme, est probablement un écho des croyances locales héritées par la doctrine jaïn des tribus autochtones qui habitaient l’Inde avant l’arrivée des Indo-aryens.
En plus des attributs énumérés, le jiva possède divers modes, méthodes de manifestation, qui sont déterminés par la capacité de l’âme à passer d’un niveau d’existence à un autre, d’un corps à un autre. Jivas qui ont un sens incarné dans l’eau, le feu, etc.; doté de deux – dans le corps d’un ver, trois – dans le corps d’une fourmi, quatre – dans le corps d’une abeille. Les jivas supérieurs, possédant cinq sens, peuvent s’incarner dans le corps d’une personne, d’un dieu, d’un animal ou d’un habitant de l’enfer. Le destin de l’âme est déterminé par le degré de sa dépendance, de son lien avec la non-âme.
Non-âme. La non-âme (ajiva) dans la philosophie jaïn comprend la matière (pudgala), les conditions de mouvement (dharma) et de repos (adharma), l’espace (akasha) et le temps (kala). Les quatre substances non-âmes (à l’exclusion du temps) et l’âme sont considérées comme des «substances étendues» (astikaya) dans le jaïnisme. La matière est définie comme une substance qui construit tout le monde visible et invisible. Pudgala se compose d’unités éternelles et indivisibles, d’atomes primaires, dotés d’un goût, d’une couleur, d’une odeur, de deux types de toucher, mais dépourvus de son. En raison des propriétés de «viscosité» et de «sécheresse» présentes dans les plus petites particules de matière, les atomes forment divers types de combinaisons grossières et subtiles, qui constituent la base des objets perçus par les sens.
Une caractéristique de la doctrine jaïn est la position selon laquelle, outre la matière grossière à partir de laquelle les objets du monde extérieur sont composés, il existe également un type particulier de substance matérielle, qui est une substance subtile non perçue par les sens. Ce type de matière s’appelle le karma. C’est elle qui détermine les conditions et circonstances de l’incarnation de l’âme. La matière karmique est de huit types principaux: obscurcir la connaissance, obscurcir la vision, générer des sentiments, tromper, déterminer la durée de vie, façonner le corps, déterminer la famille et obscurcir le pouvoir. Ces espèces, à leur tour, sont divisées en plusieurs sous-espèces. De plus, le karma peut être considéré comme vertueux (punya), représentant les bons mérites de l’âme, et vicieux (papa), exprimé par de mauvaises inclinations et actions.
La catégorie du temps est la plus problématique dans la philosophie jaïn (et dans le monde). Dans le jaïnisme, le temps est ce qui provoque les changements dans les substances. Il est dépourvu de tout attribut, à l’exception de la capacité de se changer et de changer d’autres substances. La plus petite unité de mesure, les «atomes» du temps, est un instant, à partir duquel sont constituées les minutes, les heures, les années, etc. Les philosophes Shvetambara, contrairement aux philosophes Digambara, ne considèrent pas le temps comme une substance, puisque dans la tradition jaïn uniquement. une essence qui a une nature immuable, alors que le temps est intrinsèquement changeant. Afin de résoudre d’une manière ou d’une autre ce problème, les Digambaras introduisent deux types de temps: relatif et absolu. Le premier désigne le temps de l’existence quotidienne, la durée changeante (le temps au sens propre du terme), et le second désigne le temps comme substance, l’éternité. Cependant, les penseurs Digambara n’ont pas réussi à résoudre complètement ce dilemme, puisque l’éternité n’est pas le temps.
L’espace est la substance qui fournit de l’espace à d’autres substances. La plus petite unité de mesure est un point dans l’espace. Toutes les substances (y compris l’âme incarnée dans le corps) occupent certains points de l’espace, qui peuvent être en nombre incalculable. Seul le temps occupe un point dans l’espace, égal à un instant. Essentiellement, les unités primaires de l’espace et du temps sont liées les unes aux autres: un instant est l’intervalle d’un point de l’espace à un autre, c’est-à-dire le temps qu’il faut à un atome de la taille d’un point pour traverser un espace de la taille d’un indiquer.
L’existence de l’espace en tant que conteneur de toutes les autres substances n’explique pas à elle seule la possibilité de mouvement et de repos dans le monde. Se déplacer et rester en place sont des manifestations de deux substances interdépendantes: les conditions de mouvement et les conditions de repos. Tout comme l’eau permet aux poissons de se déplacer dans l’eau et la terre permet aux objets en mouvement de rester au même endroit, de la même manière les conditions de mouvement et de repos contribuent respectivement au mouvement et au repos.
Cognition. La doctrine jaïn de la connaissance comprend la doctrine des sources fiables (pramana) de la connaissance et la théorie de la «partialité» (anekantavada). Dans sa forme la plus générale, la connaissance est caractérisée par les penseurs jaïns comme immédiate, directe, c’est-à-dire obtenue sans la médiation des sens, et indirecte, ou indirecte. Du point de vue de la doctrine Jain, la connaissance peut être obtenue par: 1) la perception sensorielle et l’inférence logique (mati); 2) étudier les écritures sacrées jaïns ou les paroles du professeur (shruti); 3) la clairvoyance (avadhi), c’est-à-dire la connaissance d’événements et de phénomènes se produisant dans d’autres lieux; 4) télépathie (manah-paryaya), c’est-à-dire lire les pensées des autres à distance; et 5) l’omniscience (kevala jnana). Les trois premiers peuvent être vrais ou faux; les deux derniers sont seuls vrais.
Le principe fondamental de la théorie jaïn de la connaissance est l’impossibilité d’exprimer complètement et adéquatement nos connaissances sur tout objet ou phénomène de réalité extérieure dans le cadre d’une approche ou d’un point de vue. En cognition, il faut se concentrer sur la multidimensionnalité de la réalité et prendre en compte de nombreux points de vue, puisque la réalité elle-même n’est «pas unilatérale» (anekanta). Cette doctrine comprend deux sections: la doctrine des points de vue (nayavada) et la doctrine du «d’une certaine manière» (syadvada). Le premier enseigne la possibilité d’envisager n’importe quel sujet sous sept points de vue:
1) naigamya – est compris dans la philosophie jaïn de deux manières: soit comme une approche «téléologique» orientée vers un objectif, soit comme une approche qui prend en compte les propriétés générales et spécifiques de l’objet considéré;
2) samgraha – général;
3) vyavahara – ordinaire, populaire;
4) rijusutra – espace-temps;
5) shabda – contextuel;
6) samabhirudha – étymologique et
7) evambhuta – fixe une seule valeur racine par rapport à un objet donné.
Cependant, de nombreux penseurs jaïns n’utilisaient souvent que deux points de vue (apparemment sous l’influence de la philosophie bouddhiste): l’authentique, pur, réel (nishchaya, shuddha, bhutartha naya) et l’ordinaire, impur, irréel (vyavahara, ashuddha, abhutartha naya).La véritable compréhension consiste à expliquer la nature de la réalité dans sa pureté absolue, sans être affectée par les circonstances environnantes. Le point de vue ordinaire décrit les manifestations de la substance dans ses manifestations extérieures et représente une présentation populaire des vérités ultimes pour la majorité des adeptes.
Jain syadvada (syad – lit.: «peut-être», «d’une manière ou d’une autre») consiste à décrire n’importe quel objet à partir de sept positions: 1) «existe d’une manière ou d’une autre», 2) «n’existe pas d’une manière ou d’une autre», 3) «existe d’une manière ou d’une autre et existe n’existe pas”, 4) “d’une certaine manière indescriptible”, 5) “existe d’une certaine manière et indescriptible”, 6) “d’une certaine manière n’existe pas et indescriptible”, 7) “existe d’une manière ou d’une autre, n’existe pas et indescriptible “.
Chemin de libération. La doctrine Jain entière, sous une forme «pliée», est exprimée par les «trois perles» (triratna): la connaissance juste, la vision juste et le comportement juste. Le premier est la connaissance des enseignements de Mahavira, le second est la foi et la vision du monde telles que les Tirthankaras le décrivent, et le troisième est un comportement conforme aux préceptes de l’éthique Jain. Les «Trois Perles» constituent le Chemin de Libération dont le but principal est la libération (moksha) de l’âme du karma. Ce Chemin comprend plusieurs étapes dont les principales sont: 1) l’arrêt (samvara) de l’afflux de karma dans l’âme et la destruction (nirjara) de la matière karmique accumulée.
Pour arrêter l’afflux de karma, il faut accepter et pratiquer, premièrement, les «cinq grands vœux» (non-violence, non-vol, sincérité, non-attachement et chasteté); deuxièmement, la prudence en mangeant, en marchant, en parlant, en prenant des choses, etc.; troisièmement, un triple contrôle (sur le corps, la parole et l’esprit); quatrièmement, le plus haut degré de 10 vertus (douceur, humilité, inflexibilité, pureté, véracité, retenue, ascétisme, renoncement au corps, détachement, chasteté); cinquièmement, la réflexion sur la fragilité et l’impureté de ce monde, la nécessité de parvenir à la libération, la différence entre âme et non-âme, etc.; sixièmement, la maîtrise de soi et, septièmement, la solitude pour la méditation. La destruction du karma implique tout ce qui précède, ainsi que divers types de pratiques ascétiques (refus des gourmandises, des aliments savoureux, restrictions alimentaires, etc.). Grâce à une ascétisme sévère, un jiva peut devenir une âme libérée, un siddha (littéralement: «celui qui a accompli»), et ne plus jamais s’incarner. Dans le jaïnisme, la libération est considérée comme l’état naturel de l’âme dans lequel le jiva manifeste pleinement sa pure conscience et demeure dans le bonheur éternel de l’omniscience.
Bouddhisme
Le fondateur du bouddhisme est Siddhartha, issu de la famille Kshatriya de Gautama de la tribu Shakya et était connu sous le nom de «Bouddha». Selon la légende, le père de Siddhartha avait prédit que si le bébé né vivait la vie ordinaire d’un chef de famille, il deviendrait avec le temps un dirigeant universel et s’il quittait la maison pour se retrouver sans abri, il atteindrait l’illumination. Et le père, pour que son fils n’ait pas l’idée d’errer, a protégé Siddhartha du malheur et de la souffrance. Mais un jour, alors qu’il se rendait au parc, le jeune homme y rencontra un vieil homme, un malade, un toxicomane avec un cadavre et un ascète errant. Choqué par ce qu’il a vu, Siddhartha a abandonné la vie de chef de famille et est parti errer. Pendant plusieurs années, Sramana Gautama a étudié divers types de pratiques ascétiques sous la direction d’ermites forestiers, jusqu’à ce qu’il se rende compte que de cette manière il n’atteindrait pas l’illumination souhaitée. Il s’est rendu compte que la vérité se situe entre le monde des plaisirs sensuels et l’ascèse cruelle. Puis, non loin de la ville de Varanasi, grâce à une concentration méditative, il atteint l’illumination (bodhi) et devient désormais Bouddha (lit.: «éveillé, illuminé»). Bouddha s’est rendu dans la ville de Varanasi, où il a prononcé son premier sermon sur les 4 Nobles Vérités et l’Octuple Sentier. Au fil du temps, le Bouddha a eu des disciples qui ont jeté les bases de la communauté bouddhiste. Bouddha est mort à l’âge de 80 ans, entouré de disciples.
Canon Pali. Dans les premiers siècles de notre ère (selon la tradition – sous le règne du roi sri-lankais Vattagamani, 80 avant JC), un corpus de textes fut compilé en langue pali de l’Inde centrale, appelé le «Tipitaka» (lit.: «Trois Baskets») en pali, ou Tripitaka en sanskrit, qui exposait les enseignements du Bouddha. Le Canon Pali se compose de trois sections: 1) le Vinaya Pitaka, un «panier» de textes disciplinaires dédié à l’explication des règles de commandement des moines et des nonnes et à l’admission dans la communauté bouddhiste; 2) «Sutta Pitaka» – «panier de paroles», qui est un recueil d’enseignements attribués au Bouddha lui-même; 3) «Abhidhamma Pitaka» – un «panier» de textes philosophiques.
Les érudits bouddhistes modernes estiment que le Canon Pali est un ensemble de textes hétérogènes à la fois en termes de contenu (puisqu’il reflétait les idées de diverses écoles et mouvements bouddhistes, y compris les plus récents) et en termes de temps de codification des œuvres (puisque le processus l’enregistrement écrit était long). Néanmoins, il est évident que le Tipitaka contient également des idées bouddhistes anciennes qui remontent aux idées du Bouddha lui-même.
Quatre nobles vérités. Le premier sermon de Varanasi, par lequel le Bouddha commença sa carrière de prédicateur, contenait un exposé des «quatre nobles vérités», dont la première déclare: tout est souffrance (dukkha). La souffrance n’est pas seulement la naissance, la mort, la maladie, le malheur, mais aussi la vie en tant que telle, puisque tous les changements et événements qui s’y déroulent, même s’ils ne sont pas eux-mêmes directement considérés comme de la souffrance, y conduisent d’une manière ou d’une autre. La deuxième vérité révèle la cause de la souffrance: c’est la triple soif (tanha) de plaisir, de vie et de mort. La troisième vérité affirme la possibilité de mettre fin à la souffrance, et la quatrième parle de la manière d’y mettre fin, qui est le «chemin octuple et noble»: vision, pensée, parole, action, style de vie, effort, attention et concentration justes.
“Roue de l’existence” Le monde perçu par l’homme est une «roue de l’existence» pleine de souffrance (dukkha), non éternelle (anicca) et dépourvue de substance spirituelle (anatta), ou une chaîne d’apparitions dépendantes (paticca-samuppada), composée de 12 maillons (nidana): ignorance, influence karmique, conscience, forme-nom, six organes de perception, contact avec le monde extérieur, sensation, soif, attachement, devenir, naissance, vieillesse-mort. Puisque le bouddhisme primitif nie l’existence de toute substance éternelle, l’explication du cercle des naissances et des morts (samsara) est donnée à travers le concept de «dharma» ou de «particule du dharma». Dans toute la pensée philosophique et religieuse indienne, le terme «dharma» signifie «vertu», «devoir», «loi», «enseignement», «religion»: l’ensemble des significations énumérées de ce mot est également présent dans la philosophie bouddhiste, mais à côté de ce « dharma », il désigne également des particules psychophysiques spéciales d’existence qui composent le monde entier, y compris les humains. Les dharmas ne sont pas des atomes de matière, mais apparaissent plutôt sous la forme de «quanta» d’existence particuliers qui portent certaines informations. Ce sont les dharmas qui créent tout le monde visible et invisible. Cependant, ces particules n’existent que pendant un instant, s’enflammant et s’éteignant, comme des étincelles de feu, mais comme une personne n’est pas capable de percevoir une période de temps aussi courte, tous les objets du monde lui semblent intégraux et inchangés pour quelques temps. Par la suite, différentes écoles bouddhistes ont dénombré différents nombres de principaux types de dharmas – 75, 80, 100, etc., jusqu’à plusieurs dizaines et centaines de milliers. L’existence impropre de ces dharmas, la manifestation de leur action, est le monde ordinaire, soumis à la loi de l’apparition dépendante. Le but de l’existence humaine était d’atteindre l’illumination et d’accéder au nirvana (lit.: «extinction, extinction»), qui était initialement compris uniquement comme l’extinction des passions, l’apaisement des dharmas et leur introduction dans leur propre existence. Celui qui atteignait cet état était appelé un arhat (lit.: «digne [du nirvana]»).
Écoles au début du bouddhisme. Par II – I siècles. avant JC e. Dans le bouddhisme, de nombreuses écoles et sous-écoles sont apparues (selon la tradition bouddhiste – 18), qui ont été fragmentées à plusieurs reprises puis fusionnées avec des directions plus puissantes ou ont disparu. La plupart de ces écoles avaient leur propre corps de textes canoniques, qui ont ensuite été partiellement inclus sous une forme ou une autre (et avec les textes, les idées et idées correspondantes ont également pénétré) dans le Canon Pali.
Au départ, il y avait apparemment deux grands mouvements: sthaviravada (lit.: «enseignement des anciens») et mahasanghika (lit.: «grande communauté»), qui comprenaient de nombreuses sectes et écoles. L’enseignement du Sthaviravada était assez simple: le Bouddha était présenté comme une personne réelle, dotée de qualités à la fois ordinaires et surhumaines. Il a appelé à s’abstenir de toute sorte de mal et à accumuler les bons mérites. Comprendre les «4 Nobles Vérités» proclamées et la loi de l’origine dépendante peut expliquer tout ce qui se passe indirectement, à travers l’interconnexion des actions passées et futures, c’est-à-dire les influences karmiques. Tous les objets de ce monde ne sont pas éternels, subissent des souffrances et sont dépourvus d’atman.
Dans le cadre du staviravada, existait une école de pudgalavada (littéralement: «la doctrine de l’individu»). Ayant réalisé la principale difficulté théorique – l’impossibilité d’expliquer l’errance d’une personne le long de la «roue de l’être» sans l’hypothèse d’un porteur d’influences karmiques passées – les partisans de cette école ont introduit l’idée de pudgala, qui était comprise comme un ensemble de dharmas de cinq types: corporéité (rupa), sensations (vedana), idées (samjna), aspirations ou influences karmiques passées (sanskara) et conscience (vijnana). Cet enseignement sur le «porteur» qui porte le «fardeau» des dharmas se reflétait également dans le Canon Pali, qui comprenait le sutra sur le «porteur du fardeau».
Les principales innovations de la deuxième direction, l’école Mahasanghika, étaient de nature plus doctrinale que réellement philosophique. Les Mahasanghiks ont avancé 5 thèses sur l’imperfection d’un arhat, qui: 1) peut commettre un péché sous une tentation inconsciente; 2) peut ne pas savoir qu’il est un ar-hat; 3) peut avoir des doutes sur des questions doctrinales; et aussi 4) il est impossible d’atteindre l’arhatship sans enseignant; 5) l’illumination (bodhi) peut commencer par un cri de «comme c’est triste! L’une des écoles de l’école Mahasanghika enseignait la nature surnaturelle et supraterrestre du Bouddha et l’existence de «terres» pures spéciales du Bouddha, jetant ainsi les bases de la vénération du Bouddha en tant qu’être surnaturel.
Malgré le fait que toutes ces déclarations n’étaient pas tant liées à la philosophie qu’à la doctrine religieuse du bouddhisme, elles ont néanmoins influencé de manière significative la formation et le développement ultérieur des écoles philosophiques bouddhistes proprement dites.
Mahayana et Theravada. Aux Ier-IVe siècles. n. e. Le bouddhisme a subi des changements importants associés à l’émergence d’idées fondamentalement nouvelles. Ces innovations de nature philosophique et religieuse se reflétaient dans les sutras prajna-paramita, c’est-à-dire les sutras dont le nom comprenait l’expression «prajna-paramita» (lit.: «passage vers la plus haute sagesse», ou «perfection [conduisant] à la plus haute sagesse”). La nouveauté des idées contenues dans ces œuvres était la suivante: 1) les dharmas qui composent la personnalité et le monde extérieur n’ont pas d’essence indépendante; l’idée même de quelque chose qui existe en soi est la source de toutes les illusions et la cause du samsara; 2) la présence d’êtres vivants dans le samsara est illusoire, c’est-à-dire que tous les êtres vivants sont en réalité Bouddha et sont originellement au nirvana; 3) cette connaissance est comprise par un bodhisattva (lit.: «être éveillé» ou «être [qui s’efforce d’atteindre] l’illumination»), bien que conscient du point de vue de la vérité absolue qu’il n’y a personne à sauver et rien de qui, néanmoins au niveau de la vérité relative sauvant les êtres vivants; 4) Bouddha est compris comme synonyme de la vraie réalité telle qu’elle est; 5) la vraie réalité n’est, en principe, pas accessible à l’expression linguistique; 6) la vraie réalité est comprise par l’intuition yogique, la contemplation, qui est prajna-paramita.
Ces positions et l’idéal du bodhisattva (un être qui fait le vœu de ne pas entrer dans le nirvana final tant qu’il y a au moins un être vivant dans le samsara) ont formé la base de la direction qui a reçu le nom de «Mahayana» (litt.: “Grande Voie”, ou “Grand Chariot”). Ainsi, les représentants de cette branche du bouddhisme se sont distancés de ceux qui n’acceptaient pas les idées exprimées dans les sutras Prajna-Paramitic, et que les partisans du Mahayana appelaient avec la phrase désobligeante – «Hinayanistes», «adeptes du Hinayana» (lit.: «Chemin bas”, ou “Petit chemin”). Ces derniers se disaient représentants du Theravada (sanskrit – Sthaviravada), c’est-à-dire «les enseignements des anciens», affirmant qu’ils préservaient les enseignements du Bouddha et de ses plus proches disciples intacts, purs et inviolables. Des désaccords fondamentaux concernaient la possibilité d’atteindre l’illumination et le nirvana, ainsi que l’interprétation de la nature de Bouddha: 1) les représentants du Mahayana proclamaient la possibilité du salut pour tous (moines et laïcs, hommes et femmes – tous les êtres vivants ont potentiellement la nature de Bouddha), affirmant ainsi le «Grand», c’est-à-dire un large chemin de salut, et leurs adversaires insistaient sur la possibilité d’atteindre le nirvana uniquement par les moines, rétrécissant le chemin pour quelques élus; 2) Les adeptes du Mahayana considéraient le Bouddha comme une réalité supraterrestre, une divinité à qui des prières peuvent et devraient être offertes pour obtenir de l’aide en matière de salut, tandis que les «Hinayanistes» considéraient le Bouddha uniquement comme une personnalité historique, complètement humaine, dépourvue de toute qualité surnaturelle. Dans le cadre des deux directions, outre les différences purement doctrinales, des écoles philosophiques elles-mêmes ont émergé, défendant des positions et des points de vue théoriques différents.
Madhyamika. Les sutras Prajna-Paramitic constituaient avant tout la base idéologique de l’école Mahayana de Madhyamika (lit.: «le milieu»), dont le fondateur légendaire était considéré comme Nagarjuna et à qui, dans le bouddhisme, on attribue non seulement la paternité de les sutras prajna-paramitiques, mais aussi un très grand nombre d’ouvrages très divers: des traités purement philosophiques aux traités alchimiques. Les textes attribués à Nagarjuna ont été créés aux IIe-IVe siècles. n. e. L’œuvre philosophique principale est «Mula-madhyamika-kariki» (lit.: «Strophes racines au milieu»). Cette école doit son nom à sa tentative de défendre le milieu (madhyama), la «voie du milieu» au niveau des constructions philosophiques et de marcher au milieu, entre négation extrême et affirmation de tout ce qui existe.
Nagarjuna, analysant tous les concepts avec lesquels la réalité est décrite, est arrivé à la conclusion qu’il est impossible de décrire de manière cohérente ni le monde extérieur ni les données de la conscience. Le monde n’est pas complètement réel, car s’il était réel, aucun changement ne pourrait s’y produire. L’amélioration et l’illumination du monde ne sont possibles que si le monde lui-même est mobile et en développement constant. Tout ce qui existe (y compris la conscience) est une chaîne de dharmas interconnectés. Rien n’existe par lui-même. Tout dépend d’autre chose. Le monde est donc un complexe de relations derrière lesquelles il n’y a aucune réalité existant en soi. En d’autres termes, le samsara est une existence illusoire qui n’a qu’une existence relative et conditionnelle. Si Nagarjuna reconnaît les dharmas qui composent le monde et la conscience de l’individu comme dépourvus d’existence et d’essence indépendantes, alors il considère que la seule vraie réalité n’est que le vide (shunya), qui dans le Madhyamika est simultanément synonyme de nirvana, la véritable existence. Mais en principe, rien ne peut être dit sur cette réalité la plus élevée, puisque tous les mots ne sont que des signes de l’existence samsarique. La réalité peut être soulignée à travers le mot sunya, mais elle ne peut pas être décrite.
Un tel radicalisme philosophique ne conduit pas Nagarjuna à la destruction de la doctrine religieuse, puisque son raisonnement exprime la vérité du sens le plus élevé (paramartha satya), tandis que d’un point de vue ordinaire (samvritti satya) il reconnaît, quoique illusoire et inauthentique, l’existence du monde, et avec lui la nécessité d’une amélioration morale par la pratique religieuse. Si au niveau de la plus haute vérité Bouddha, nirvana, shunya sont des synonymes indiquant l’existence d’une vraie réalité contrairement à la réalité illusoire du monde samsarique, alors dans le cadre de l’approche quotidienne le Bouddha est un être capable d’avoir un corps. , et plus d’un.
Vijnanavada. La deuxième école Mahayana était Vijnanavada (lit.: «l’étude de la conscience»), ou Yogacara (lit.: «pratique du yoga»). Le prénom de l’école reflète son postulat de base: «seule la conscience (vijnana) existe réellement». Si Madhyamika niait l’existence réelle à la fois du monde extérieur et de la conscience, alors Vijnanavada, tout en étant d’accord avec la première affirmation, ne partageait pas la seconde. Puisque la connaissance du monde s’effectue à l’aide d’idées et de concepts, il est impossible de prouver que le monde représenté par des images dans l’esprit existe en réalité. Il n’est pas nécessaire d’admettre l’existence réelle du monde: même s’il existe, son existence n’ajoute rien à notre connaissance de celui-ci. Nous tirons toutes les idées de notre conscience, qui est une seule et réelle. Les idées et les images existent dans l’esprit sous forme de «graines» (bija), qui «mûrissent» avec le temps, donnant naissance à des idées. Ces idées «germes» sont stockées dans la conscience du trésor (alaya-vijnana), qui est une sorte de réservoir d’informations, un référentiel de toutes les idées possibles. La conscience, dirigée vers l’extérieur en raison d’une certaine prédisposition sans commencement, projette ces idées, donnant ainsi naissance à diverses idées illusoires sur l’existence réelle du monde et des objets. La base de cette orientation est la soif de possession. Pour parvenir à la libération, il faut «tourner à la base», c’est-à-dire réorienter la conscience, passant d’une orientation vers l’extérieur à une orientation vers soi-même. Ceci est réalisé grâce à des pratiques méditatives yogiques, et c’est pourquoi l’école a reçu son deuxième nom – Yogacara. L’état le plus élevé, qui dépasse tous les contraires, était appelé «tel» (tathata) par les yogacarins. Le Nirvana est la purification de l’esprit, sa restauration à sa transparence originelle ou rayonnante. Lorsque, grâce à une réflexion correcte, l’adepte est libéré de tous préjugés, il possède une connaissance libérée des illusions qui prennent la forme d’objets. C’est une connaissance de ce genre que l’école Vijnanavada appelle exaltation ou libération majestueuse.
Vaibhashika
Cette école Theravada est l’héritière des enseignements de la tradition Sarvastivada antérieure (lit.: «la doctrine du «tout existe»), dont la thèse de base était l’affirmation que tous les dharmas existent réellement. En d’autres termes, le monde des objets extérieurs existe dans la réalité, tout comme la conscience. Vaibhashika tire son nom du fait que les représentants de cette école ne reconnaissaient que l’Abhidhamma, la troisième partie du canon Pali, et son commentaire (Vibhasha) comme authentiques et correspondant aux enseignements du Bouddha. L’enseignement du Vaibhashika lui-même est exposé dans le recueil «Abhidharmakosha» (lit.: «Encyclopédie de l’Abhidharma») de l’auteur bouddhiste Vasubandhu (IVe-Ve siècles après JC).
Pour prouver l’existence du monde, les Vaibhashikas se sont tournés vers l’expérience, qui génère des preuves incontestables sur la nature des choses. Par expérience, ils comprenaient les connaissances acquises par contact direct avec un objet. Le monde est ouvert à la perception. Il est faux de penser qu’il n’y a pas de perception du monde extérieur, car sans perception il ne peut y avoir de conclusion. Parler d’une inférence absolument indépendante de tout objet perçu, c’est contredire le bon sens. Par déduction, on peut apprendre que les objets externes existent partout, mais leur existence est généralement indiquée par la perception. Les objets perçus existent, mais pour une durée très courte, comme un éclair. Les atomes sont immédiatement séparés et leurs agrégats existent pendant une courte période. Les Vaibhashikas croyaient que les entités permanentes ne sont pas des phénomènes transitoires, mais les éléments qui les sous-tendent, c’est-à-dire les dharmas, et ont présenté une classification détaillée des types de dharmas. Selon les enseignements de cette école, le Bouddha est une personne ordinaire qui, après avoir atteint l’illumination (bodhi) et être passée au nirvana final, a cessé d’exister à la suite de la mort. Le seul élément divin que possédait le Bouddha était sa connaissance intuitive de la vérité, qu’il avait obtenue sans l’aide des autres.
Sudrantika
Cette école est la dernière de toutes les Sthaviravada. Ses représentants ne reconnaissaient comme authentique que la deuxième partie du canon pali, le Sutta Pitaka, qui contient également l’Abhidharma, la philosophie bouddhiste. Les textes inclus dans le «panier» du même nom ne correspondent pas aux enseignements du Bouddha. Parmi les Sautrantikas, le plus célèbre est Yashomitra (8e siècle après JC), l’auteur d’un commentaire sur Abdhidharmakosha de Vasubandhu.
Les Sautrantikas, ainsi que les Vaibhashikas, reconnaissent l’existence réelle du monde, mais avec un amendement: nous n’avons pas de perception directe de ce monde. Nous avons des représentations contenues dans notre esprit, à l’aide desquelles nous déduisons l’existence du monde extérieur. Les objets extérieurs doivent nécessairement exister, car sans eux il ne peut y avoir de perception. Les arguments suivants sont avancés pour prouver la réalité du monde extérieur: 1) la conscience doit avoir une sorte d’objet, puisqu’elle se révèle dans la dualité; si un objet n’était qu’une forme de conscience, il devrait se manifester comme tel et non comme objet extérieur; 2) la conscience elle-même est une, et si seulement elle existait, le monde serait un, mais on voit qu’il est diversifié; 3) le monde extérieur ne surgit pas par notre volonté, donc pour expliquer le caractère dépendant de la perception sensorielle, nous devons reconnaître la réalité du monde, qui peut générer le son, le goût, l’odorat, le toucher, la couleur, le plaisir et la douleur. Ce monde est donc extérieur à la conscience. Affirmant qu’il ne peut y avoir de perception des objets extérieurs sans eux eux-mêmes, les Sautrantikas ont déclaré que ces objets extérieurs sont instantanés. Tout est instantané. L’idée de la permanence des objets naît du fait que leurs formes les unes après les autres pénètrent dans l’esprit. L’illusion de simultanéité est provoquée par la rapidité du changement des impressions, tout comme la rotation d’un tison brûlant forme un cercle.
Vajrayana. Vers les IVe-Ve siècles. n. e. Une direction particulière du bouddhisme commence à se former, appelée Vajrayana (lit. «Chariot de diamant»), ou bouddhisme tantrique. La différence entre ce mouvement et le Mahayana et le Theravada ne réside pas dans les nouvelles vues philosophiques (la théorie est tirée à la fois des auteurs du Mahayana et de Vasubandhu), mais dans les méthodes permettant d’atteindre l’illumination. Le principal avantage du Vajrayana du point de vue de ses enseignants était l’efficacité de sa voie, permettant à l’adepte d’atteindre l’illumination au cours d’une seule vie. Les principales méthodes du Vajrayana peuvent être réduites à l’accomplissement de rituels spéciaux ayant une signification symbolique complexe, à la pratique de la récitation de petites phrases à signification symbolique – mantras, à la technique de visualisation (reproduction mentale d’images) de diverses divinités et à la contemplation de peintures-icônes symboliques – mandalas. La pratique de la récitation de mantras était d’une telle importance dans le Vajrayana que souvent les adeptes eux-mêmes l’appelaient Mantrayana (lit.: «Voie des Mantras»), par opposition au Sutrayana bouddhiste classique (lit.: «Voie des Sutras»), c’est-à-dire Mahayana et Theravada.
Lokayata-carvaka
Le fondateur de cette école peu orthodoxe de philosophie indienne était considéré comme un sage nommé Brihaspati. Le mot «lokayata» lui-même signifie «distribué dans le monde entier». Le deuxième nom (charvaka), selon un commentateur jaïn, vient du verbe sanskrit «charv» – «mâcher, avaler», puisque cette école «avalait» des concepts tels que le vice, Dieu, le dharma, etc. Aucun écrit de représentants et partisans La lokayata n’a pas atteint notre époque, et les enseignements de l’école ne sont connus que par la présentation de sa doctrine dans les traités de penseurs d’autres traditions. Lokayata est une version indienne du matérialisme et dans ses principes théoriques est proche des enseignements de Sramana Ajit Kesakambala.
Monde. L’univers entier est constitué de combinaisons de 4 grands éléments (mahabhuta): la terre, l’air, le feu et l’eau, qui par nature sont actifs. «Et c’est de ces quatre éléments que naît la conscience, tout comme lorsque le quinoa et d’autres [substances] sont mélangés, naît un pouvoir enivrant» (1: 584). Cependant, les éléments eux-mêmes sont inconscients; la conscience naît seulement avec une certaine combinaison d’entre eux. Avec la destruction du corps, la conscience disparaît également. Ainsi, pour les Charvakas, il est évident qu’il n’y a pas d’âme éternelle: «Quand le corps se transforme en poussière, comment peut-il renaître? Si ce qui quitte le corps va dans un autre monde, pourquoi ne revient-il pas, attiré par l’amour pour ceux qu’il aime? (1 590). Si l’âme n’existe pas, alors tous les sacrifices n’ont aucun sens. Les Charvakas traitaient les prêtres brahmanes de voyous et d’escrocs, et les Vedas étaient appelés « bavardages stupides de trompeurs» (1: 585). Les partisans de cette école considéraient la perception sensorielle comme la seule source fiable de connaissances.
Éthique. «Le Lokayata soutient qu’il n’y a pas de Dieu, pas de libération, pas de dharma ou pas de dharma, et qu’il n’y a pas de récompense pour un comportement vertueux ou vicieux» (1: 569). Les Charvakas voyaient le seul sens de la vie dans le bonheur, qu’ils considéraient comme un plaisir. Cependant, il est prouvé que tous les représentants de cette direction n’étaient pas partisans des plaisirs sensuels grossiers, puisque les Charvakas étaient divisés en «subtils» et «grossiers». Néanmoins, la position éthique générale des Lokayata est le désir de jouir de la vie terrestre, puisqu’aucune autre n’est donnée à l’homme.
Écoles orthodoxes de philosophie indienne
Dans l’histoire de la philosophie indienne, les écoles orthodoxes ou classiques étaient celles qui reconnaissaient les Vedas comme une source de connaissances fiables. Ces écoles philosophiques portaient le nom commun de «darshana» (lit.: «vision»). Dans les écoles hétérodoxes (c’est-à-dire le bouddhisme, le jaïnisme), le terme «darshana» était utilisé dans son sens fondamental: dans le jaïnisme, il signifiait l’une des «trois perles» – la vision juste, ou la foi; dans le bouddhisme, il signifiait également «vision».
Le premier à utiliser le concept de «darshana » pour désigner les écoles philosophiques fut le penseur médiéval jaïn Haribhadra (8e siècle) dans le traité «Shad-darshana-samucchaya» (lit.: «Exposition [des enseignements] des six darshanas»).: «Bouddhisme, nyaya, Samkhya, jaïnisme, Vaisheshika et les enseignements de Jainimi (mimamsa) – tels sont véritablement les noms de [ces six] philosophies» (1: 551). Cependant, par la suite, la liste classique des darshanas a changé et a commencé à inclure uniquement les enseignements orthodoxes: Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, yoga, Vedanta, Mimamsa. Historiquement, ces écoles philosophiques constituaient trois groupes d’enseignements jumelés, puisque chaque école du couple complétait la doctrine de l’autre sous un aspect ou un autre. Le nom de l’école reflète les spécificités de ses idées. La période d’origine et de développement structurel du darshan se situe approximativement aux IIe-Ve siècles. n. e. Le processus de formation et de développement des vues philosophiques dans toutes les écoles était similaire: initialement un texte de base des sutras (ou karika) était formé, exprimant les idées principales sous une forme courte et concise et portant le nom de l’école elle-même. Ensuite, un commentaire a été rédigé sur ce texte, puis un sous-commentaire (c’est-à-dire un commentaire sur un commentaire). Par la suite, la créativité philosophique au sein de l’école s’est poursuivie sous forme de commentaires sur divers commentaires ou sur les sutras primaires eux-mêmes.
Nyaya
Les principales sources sur la philosophie des premiers Nyaya sont le texte «Nyaya-sutra» (III-IV siècles), attribué au légendaire fondateur de l’école Gotama, ou Akshapada, et le commentaire (bhasya) du Vatsyayana (IV-Vbb. ). Le nom de l’école est traduit par «méthode», «voie», «preuve», «logique», ce qui indiquait la problématique principale de Nyaya. C’est dans le cadre de cette école que fut formulé le syllogisme indien classique à cinq termes.
Cognition. La principale intrigue philosophique qui se développe dans les Nyaya Sutras est consacrée au thème de la connaissance – ce qui est connu et comment. Les sutras considèrent séquentiellement 16 catégories de base du nyaya, dont les 10 premières catégories décrivent les moyens d’obtenir la vraie connaissance, les autres font référence à des astuces d’argumentation. Les principales sources de connaissances fiables en Nyaya étaient l’intuition-perception (pratyaksha), l’inférence logique (anumana), l’analogie (upamana) et les preuves faisant autorité (shabda). La première source de connaissances est la plus importante. C’est une connaissance directe. Les objets du monde extérieur entrent en contact avec les sens et génèrent des connaissances correspondantes. Les connaissances acquises grâce à la perception ne sont pas toujours verbalisées.
La conclusion logique est exprimée dans un syllogisme à cinq termes, qui reflète le lien d’un signe (linga) avec un certain objet. L’inférence démontre comment cette caractéristique, le terme moyen, relie le terme majeur (sadhya) au terme mineur (paksha). Un syllogisme consiste en: 1) thèse (pratijna) – «il y a du feu sur la montagne»; 2) argument (hetu) – «parce qu’il y a de la fumée sur la montagne»; 3) justification de l’argument (udaharana) – «là où il y a de la fumée, il y a du feu»; 4) application à un cas donné (upanaya) – «et ceci est sur la montagne»; et 5) conclusion (nigam) – «donc, il y a du feu sur la montagne.»
Selon la logique de l’école Nyaya, l’inférence peut se faire d’effet à cause, de cause à effet et invariablement de concomitant à concomitant. Les philosophes Nyaya, ainsi que les penseurs des Vaisheshika apparentés, croyaient que les effets sont distincts des causes et ne leur sont pas inhérents. L’effet et la cause sont des entités différentes et ne peuvent être liés, car cela réduirait une substance à une autre. Cette interprétation des relations de cause à effet est appelée «la doctrine de la non-existence d’un effet [dans une cause]» (asatkaryavada). Les représentants de ce darshana ont appelé la comparaison un moyen par lequel la connaissance d’une chose est acquise sur la base de sa similitude avec une chose précédemment connue. Pour justifier une comparaison, il faut, d’une part, la familiarité avec l’objet de connaissance et, d’autre part, la perception de la similitude. Ainsi, par exemple, en voyant un animal sauvage qui ressemble à une vache domestique (gavaya), on conclut que cet animal est un gavaya, c’est-à-dire une vache. La preuve faisant autorité en matière de connaissance est principalement le témoignage des Vedas. Dans la cognition, beaucoup de choses ne sont pas directement observables et s’apprennent des rapports des autres, de la tradition et des révélations des livres sacrés. Les Védas transmettent des connaissances fiables, car ce sont les paroles de sages et de prophètes qui ont clairement vu et compris directement les vérités éternelles. Les penseurs de l’école Nyaya considéraient la réussite dans l’action comme le critère de vérité.
Parmi les objets de connaissance correcte, outre le corps, les sentiments, les objets des sens, etc., les Nayaikas incluaient également la substance spirituelle (atman), dont ils prouvaient l’existence à l’aide des arguments suivants: 1) la consistance et la continuité d’un l’expérience de l’individu indique la présence d’une substance éternelle, différente du corps changeant; 2) l’évidence des concepts de vertu (dharma) et de vice (adharma) perd son sens avec l’identité de l’âme et du corps périssable; 3) la conscience et la mémoire nécessitent un porteur de ces qualités, puisqu’elles ne se trouvent dans aucune partie du corps; 4) il est impossible d’expliquer toutes ces propriétés par une chaîne d’états instantanés du psychisme, comme le font les bouddhistes. De la même manière, les philosophes Nyaya ont tenté de prouver l’existence de Dieu.
Libération. C’est Dieu qui, en accordant sa miséricorde à ceux qui croient en lui, aide une personne à atteindre la libération (moksha). Le moyen d’atteindre un tel état est une connaissance supérieure, qui libère l’âme de tout attachement au monde extérieur, à sa propre enveloppe corporelle et même à l’esprit. Dans l’état de libération, il n’y a pas de souffrance, tout comme il n’y a pas de bonheur. Les philosophes de cette école croyaient que moksha était un état inconscient.
Vaissika
Traditionnellement, le sage Kanada, ou Uluka, était considéré comme le fondateur de l’école. La composition du Vaisheshika Sutra (I-II siècles) lui a été attribuée. L’interprétation orthodoxe de ce texte était représentée par le commentaire de base de Prashastapada (VIe siècle), Padartha-sangraha (lit.: «Collection de catégories»). Le nom de ce darshana contient un concept qui est devenu une sorte de «carte de visite» de l’école – vishesha (lit. «particularité», «différence», «spécificité»).
Catégories. Six catégories de base (padartha) – substance (dravya), qualité (guna), action (karma), communauté (samanya), particularité (vishesha) et caractère inhérent (samavaya) – formaient le cadre conceptuel du système philosophique de l’école, au sein de le cadre dans lequel ses penseurs ont présenté une image détaillée de l’univers et développé une théorie détaillée de l’atomisme. Vaisheshika comprenait la substance comme un substrat, un support de diverses qualités, produisant ou subissant l’une ou l’autre action. Il y a neuf substances de ce type dans ce darshan: «la terre, l’eau, le feu, l’air, l’éther, le temps, l’espace, l’âme, l’esprit» (1, 565). La substance peut être matérielle ou immatérielle. Le premier comprend les cinq grands éléments (mahabhuta): la terre, l’eau, le feu, l’air et l’éther (akasha) – un élément spécial qui représente la réalité éternelle omniprésente. Si l’éther est continu, alors les éléments restants sont discontinus, car ils sont constitués des plus petites particules suprasensibles – les atomes (anu). Les atomes de chaque élément diffèrent les uns des autres par leurs qualités, c’est-à-dire qu’ils possèdent ce visesha très notoire correspondant à tel ou tel élément. En d’autres termes, les atomes de terre ont un caractère «terreux», les atomes d’eau ont un caractère «aqueux», etc. De cette manière, les philosophes Vaisesika ont résolu le problème de la diversité du monde extérieur. Les atomes sont soumis à un principe mondial unique, ou loi (dharma). Les atomes étant au-delà des limites de la perception sensorielle, leur existence est prouvée par l’inférence logique, dont les Vaisesikas ont emprunté le système à l’école Nyaya. L’esprit (manas), comme l’âme, est une substance immatérielle qui possède les capacités de sentiment, de cognition et de volonté. L’âme (atman) fait référence aux nombreuses âmes individuelles et à l’âme suprême.
Une autre approche de l’interprétation de la substance chez Vaisesika distingue l’être (bhava) et le non-être (abhava). Il est à noter que les philosophes de cette école considéraient la non-existence comme une substance et identifiaient plusieurs types de non-existence: relative (l’absence d’une chose dans une autre) et absolue (la différence entre une chose et une autre). Cette dernière peut être considérée comme une non-existence avant la création, une non-existence après l’annihilation et aucun lien entre deux choses.
Les qualités sont les propriétés d’une substance au repos. Il y en a 25 – le toucher, le goût, la couleur, etc. Les substances corporelles et continues (la terre, l’eau, le feu, l’air et l’esprit) ont la capacité d’agir, qui est de cinq types : «monter, descendre, comprimer, dilater et mouvement général» (1: 566). La communauté est une essence éternelle résidant dans les choses individuelles. Une caractéristique est quelque chose qui distingue une substance d’une autre. L’inhérence est «cette relation entre deux choses inséparablement liées qui constitue la base de la connaissance que l’une est supportée et l’autre supportée» (1: 566).
Les écoles Nyaya et Vaisheshika se complétaient: si la première développait un système détaillé d’argumentation et de contestation, la seconde s’occupait de créer une image holistique et cohérente de l’ordre mondial. Par la suite, ces deux darshanas ont fusionné dans le système syncrétique de Nyaya-Vaisesika.
Sankhya
Ce darshana est l’une des premières traditions philosophiques de l’Inde. Certaines de ses idées et représentations se retrouvent dans la littérature védique, épique et juridique. Le fondateur légendaire de l’école est considéré comme Kapila, l’auteur des Samkhya Sutras, qui n’ont pas survécu jusqu’à nos jours. L’enseignement classique du darshana est présenté dans l’ouvrage «Sankhya-karika» d’Ishvara Krishna (Ve siècle), qui a servi de texte de base dans la tradition: c’est sur ce traité que les penseurs ultérieurs ont écrit leurs commentaires. L’originalité de la doctrine philosophique Samkhya réside dans le fait que ses penseurs ont tenté de calculer toutes les catégories à l’aide desquelles il est possible de décrire l’univers. Cet intérêt s’exprime dans le nom: «Sankhya» et signifie «compte», «transfert».
Dualisme. L’enseignement du Samkhya classique représente le dualisme philosophique, puisque la base de toutes les constructions théoriques est l’idée d’un double commencement du monde. Le premier principe est Prakriti ou Pradhana. Il s’agit de la matière première éternelle et non manifestée, qui possède initialement trois qualités (guna): «sattva, rajas et tamas – vous devez donc connaître les trois qualités. Ils se traduisent par les symptômes suivants: paix, plaisir, souffrance» (1: 561). Sattva est associé à l’harmonie, à la paix et représente la lumière, rajas désigne la passion, le désir et la rage, et tamas se rapporte à l’ignorance, à l’inaction, à l’obscurité et à l’obscurité. Prakriti est le principe actif inconscient. L’interaction des qualités explique la diversité du monde. La matière primaire et ses produits ne se manifestent pas d’eux-mêmes et, pour se manifester, ils ont besoin de la lumière d’un autre principe: Purusha. Purusha en Samkhya est compris comme une substance spirituelle inactive, représentant la conscience éternelle. Purusha n’a aucune qualité. Mais il «goûte le fruit», c’est-à-dire qu’il jouit d’objets qu’il ne perçoit pas.
Manifestation du monde. Le processus d’interaction entre Prakriti et Purusha conduit à la manifestation de l’intelligence (buddhi), également appelée le Grand (mahat). La fonction de l’esprit est de détecter, de distinguer soi-même et les autres. L’esprit génère la conscience de soi (ahamkara), qui donne le sentiment du «je» et du «mien». Si la qualité du tamas domine dans la conscience de soi, alors de l’ahamkara apparaissent 5 essences subtiles et non perceptibles des cinq éléments (tanmatra), et alors les tanmatras produisent eux-mêmes les éléments grossiers. Si sattva prédomine dans la conscience de soi, alors ahamkara génère seize catégories: 5 organes de perception (ouïe, vision, etc.) 5 organes d’action (œil, oreille, etc.), 5 tanmatras et mental (manas). Ainsi, la grille des principales catégories du système philosophique Samkhya se compose de 25 concepts qui décrivent la relation entre Prakriti et Purusha tant au niveau de l’Univers qu’au niveau de l’individu. Le lien entre la matière primordiale et l’esprit est le même qu’entre l’aveugle et le boiteux: Purusha, en raison de son incapacité d’agir, est entraîné dans l’activité de Prakriti, tout en restant totalement insensible à celle-ci.
Cognition. L’«appareil» cognitif du Samkhya se compose de la raison, de la conscience de soi, de l’esprit et des sentiments. A l’aide de ces moyens, l’objet est perçu par le sujet connaissant. Lorsqu’un objet affecte les sens, l’esprit traite les impressions pour former une perception. De plus, la conscience de soi le met en corrélation avec elle-même et l’esprit donne une idée holistique de l’objet. L’esprit, répandu dans tout le corps, retient les impressions et les tendances des vies vécues, qui se manifestent dans des conditions appropriées. Sankhya reconnaît trois sources de connaissances valides: la perception, l’inférence et le témoignage faisant autorité. Le critère de véracité des connaissances obtenues par ces moyens est leur applicabilité dans la pratique. Dans l’interprétation des relations de cause à effet, les philosophes de cette école ont préconisé la théorie de la préexistence de l’effet dans la cause (satkaryavada), contrastant leurs vues avec celles de Vaisheshika et Nyaya.
Libération. La libération (moksha) à Samkhya, comme dans la grande majorité des écoles, était comprise comme la cessation complète de toute souffrance. En d’autres termes, la tâche de l’adepte est de libérer Purusha de l’influence de Prakriti, et ce processus se déroule à la fois au niveau cosmique et personnel. La raison de la présence de l’âme dans le samsara est l’ignorance, l’identification de soi avec l’enveloppe corporelle. Par conséquent, les philosophes Samkhya considéraient comme le principal moyen d’atteindre moksha la vraie connaissance, qui consiste à comprendre la différence entre l’esprit et la matière. Vous pouvez trouver la libération de votre vivant. Le Samkhya classique était un système non théiste car il ne reconnaissait pas l’idée de Dieu. Si Samkhya déroule un schéma de développement du monde, décrivant l’interaction de deux principes opposés, alors le yoga, lié à Samkhya, montre comment libérer un principe de l’influence de l’autre.
Yoga
L’émergence du yoga en tant que système philosophique est associée au nom de Patanjali. Ce sage légendaire a été crédité de la paternité des Yoga Sutras (IIe siècle), sur le texte desquels a été écrit le commentaire orthodoxe de Vyasa (IIIe-IVe siècles). Littéralement, «yoga» signifie «connexion», «connexion», ce qui explique le côté technique du yoga, dont la tâche est de relier toutes les capacités humaines entre elles, de les diriger dans la bonne direction afin d’atteindre la liberté de l’esprit de le corps. Ce darshana a emprunté l’intégralité de l’image philosophique de l’univers à son Samkhya théoriquement lié. La contribution du yoga lui-même a été le développement détaillé du chemin permettant de libérer l’âme du monde matériel. Mais si le Samkhya était une doctrine non théiste, alors le yoga était souvent appelé Samkhya théiste parce qu’il reconnaissait Dieu (Ishvara). C’est la proximité des enseignements philosophiques des deux darshanas qui a donné au penseur jaïn Harib-khadra la raison d’exclure le yoga de la liste des six darshanas.
Le chemin de la libération. Le thème central des Yoga Sutras est de décrire comment libérer la conscience (chitta) de l’influence de la matière avec ses qualités: sattva, rajas et tamas. Pour nettoyer la conscience des idées fausses, il est nécessaire de passer successivement par huit étapes: premièrement, yama – abstinence de cinq vices (violence, mensonges, vol, impudicité et attachement); deuxièmement, niyama – l’acquisition de bonnes habitudes et compétences du corps (système de nettoyage corporel par lavage à l’eau) et de l’âme (méditation sur Dieu, récitation de son nom, culture des bons sentiments); troisièmement, asana – la pratique de certaines postures pendant la méditation; quatrièmement, pranayama – régulation de la respiration; cinquièmement, pratyahara – la capacité de se laisser distraire des sens et du monde extérieur tout entier; sixièmement, dharana – garder l’esprit sur un seul sujet; septièmement, dhyana – contemplation du sujet de réflexion choisi, méditation elle-même en tant que telle; et huitièmement, samadhi – la plus haute concentration de conscience, l’étape finale des exercices yogiques. Dieu (Ishvara) aide une personne à atteindre un tel niveau de développement mental. Les représentants de ce darshana ont noté à juste titre certaines difficultés théoriques parmi les Samkhyaikas pour expliquer pourquoi le Purusha, qui est passif par nature, est entraîné dans l’activité par la matière primordiale. Du point de vue du yoga, une telle connexion est possible grâce à Dieu. L’interaction des substances corporelles et spirituelles au niveau individuel est régulée par le rapport entre la vertu et le vice (adrishta) d’une personne.
Cognition. Le Yoga, à la suite du Samkhya, a reconnu la perception, l’inférence et le témoignage faisant autorité comme moyens de connaissance. Cependant, ses représentants pensaient que ces pramanas ne fournissaient pas des connaissances absolument fiables (comme le prétendaient les Samkhyaikas). Seule la pratique du yoga donne la vraie connaissance.
Mimamsa
Ce darshana, en plus du nom «mimamsa» (lit.: «recherche», «étude»), a un autre nom clarifiant – «purva-mimamsa», c’est-à-dire «premier mimansa» contrairement au suivant, ou supérieur (uttara), Mimamsa, qui était considérée comme une autre école orthodoxe – le Vedanta. L’ancêtre traditionnel de Mimamsa était considéré comme le mythique Jaimini, l’auteur des Sutras Mimamsa (IIe siècle avant JC – IIe siècle après JC). Le commentaire classique des Jaimini Sutras était le texte de Shabara (IV-V siècles). Initialement, Mimamsa a été formé comme un domaine technique plutôt étroit d’interprétation des Vedas. Les problèmes discutés ont acquis leur propre coloration philosophique au cours du processus de confrontation entre les Mimamsakas et d’autres écoles brahmaniques.
Monde. L’image de l’ordre mondial dans Mimamsa est similaire à une description similaire dans l’école Vaisheshika: les corps sont constitués d’atomes éternels des quatre grands éléments et résident dans le cinquième – l’éther continu, dans l’espace et le temps. L’univers est régi par la loi impersonnelle du karma. En plus des corps, il existe de nombreuses âmes éternelles individuelles qui se réincarnent selon leurs actes. Mais contrairement aux Vaisheshikas, les Mimansakas ne reconnaissaient pas une âme supérieure et, de plus, ils niaient l’existence d’un Dieu créateur. La particularité de la doctrine de ce darshana était que, considérant chaque mot des Vedas comme absolument et toujours vrai, les adeptes de Jaimini ne voyaient dans les dieux védiques qu’un «ajout» au rituel.
Dharma. Selon Mimamsa, le but de la vie humaine est d’observer la loi morale fondamentale: le dharma. Cependant, une personne ne peut pas comprendre le Dharma par ses propres efforts. Mais il existe une tradition, un témoignage faisant autorité des Vedas, qui incarne une vérité éternelle et inébranlable, indépendante du temps et du lieu. Les Vedas eux-mêmes étaient considérés comme éternels par les mimansakas. Les arguments avancés par les philosophes de ce darshana consistaient, d’une part, en une référence à la non-création des Vedas par les hommes (puisque dans la tradition les Vedas ne sont attribués à personne); et deuxièmement, sur la position concernant l’éternité du son. Le premier argument est compréhensible et ne peut être valable que dans le contexte de la culture indienne, où les écrits ont toujours été attribués à un auteur (même légendaire ou mythique). Le deuxième argument fait référence à l’enseignement des Mimamsakas eux-mêmes sur la relation entre un mot et l’objet qu’il désigne. La position principale de cette théorie est l’affirmation sur le lien non aléatoire et inextricable entre le mot et l’objet. Les gens pensent qu’ils ont accepté d’appeler une vache «vache», alors qu’en réalité le lien entre la première et la seconde ne dépend pas de l’esprit humain. Cette connexion existe nécessairement. Le résultat de toutes ces discussions fut l’affirmation selon laquelle les sons qui composent les Vedas sont éternels. Ainsi, les Mimansakas tiraient le dharma des Vedas: «le dharma est ce qui a pour attribut la prescription des Vedas» (1: 567). Les Vedas enseignent que le dharma humain consiste à participer à des sacrifices et à les accomplir. Le rituel est important en soi et le sacrifice qui y est effectué est précieux en soi. Les sacrifices sont accomplis non pas pour obtenir la faveur des dieux, mais pour obtenir un certain «fruit». Ce «fruit» est une mystérieuse force miraculeuse appelée «apurva» (lit.: «pas le premier»). Au début du rituel, il est absent, mais il ne vient de nulle part de l’extérieur, mais «grandit» des profondeurs du sacrifice. Apurva apparaît progressivement et son accumulation tout au long de la vie, considérée (selon la tradition védique) comme un long sacrifice, constitue le principal bénéfice (nihshreyasa) de la vie humaine. C’est ce qui mène à l’atteinte du bonheur de l’âme. Malgré le fait que des sacrifices soient faits aux dieux, le rôle de ces derniers dans les enseignements de Mimamsa est extrêmement insignifiant: les dieux jouent un rôle «de soutien» dans le rituel dont le but principal est l’apparition de l’apurva.
Cognition. Initialement, les Mimansakas reconnaissaient trois sources de connaissances valides (pramana): la perception, l’inférence et le témoignage faisant autorité. Ce dernier était considéré par certains représentants de la Mimamsa uniquement comme la parole des Vedas, par d’autres – et comme toute preuve orale fiable. Par la suite, l’analogie, l’hypothèse et l’absence ont été ajoutées aux trois pramanas, par lesquels il était entendu qu’«une personne n’apprend pas par perception et inférence, mais à partir du fait même de la non-perception dans un lieu donné» (1: 568).
Védanta
L’école Vedanta (lit.: «achèvement des Vedas») est le summum de la pensée philosophique brahmanique. Dans le cadre de ce darshana, s’est finalement formé l’enseignement philosophique, dont les origines étaient contenues dans les Vedas et leur partie la plus philosophique – les Upanishads (lit.: «assis près [des pieds du professeur]»). Puisque le Vedanta, d’une part, a poursuivi la tradition des Vedas et, d’autre part, a élevé cette tradition à un niveau théorique fondamentalement nouveau, une interprétation philosophique des catégories de base (atman, Brahman, etc.), cette école avait un autre nom – “uttara mimansa” ( lit.: “mimansa le plus élevé”). Le fondateur de ce darshana était considéré comme Badarayana, l’auteur des courts Vedanta Sutras (entre le IIe siècle avant JC et le IIe siècle). La tradition du commentaire du Vedanta, à son tour, a donné naissance à plusieurs écoles de philosophie dans le cadre du darshana lui-même.
Advaita Védanta. Le fondateur de l’Advaita Vedanta (lit.: «Vedanta non-dual») était Shankara (8e-9e siècles), qui a écrit plusieurs commentaires sur les Upanishads, les Vedanta Sutras et d’autres textes de la littérature brahmanique, ainsi qu’un certain nombre d’ouvrages indépendants. La thèse principale de Shankara était l’affirmation de la non-dualité de la réalité. Selon son enseignement, il existe une réalité qui va de soi, directement perçue et fiable – c’est la réalité du Soi: «Je suis sans propriété, inactif, éternel, inébranlable, sans tache, immuable, sans apparence extérieure, toujours libre, pur» (1: 579). L’idée du Soi précède tout, y compris le flux de conscience. Je suis une entité spirituelle, une âme (atman), dont la nature est la conscience. C’est l’atman qui éclaire toutes les facultés cognitives, tout comme une lampe éclaire un récipient et d’autres objets. Il s’éclaire aussi. La nature de l’Atman est identique à la nature du principe spirituel le plus élevé – Brahman. «Éternel, pur, libre, un, indivisible, bienheureux, non duel, réel, connaissant, infini – tel est le Brahman suprême, tel je suis vraiment» (1: 579). Il s’agit d’une description de la réalité suprême, Brahman, comme ayant des qualités (saguna brahman) et se manifestant comme Dieu (Ishvara). C’est ainsi que la tradition védique le représente. Ces derniers, étant une manifestation de l’esprit de Brahman, ont une signification éternelle et durable. Mais les Vedas en tant qu’ensemble de mots, de lettres, de phrases (les Vedas en tant que textes) ont commencé à exister avec la création du monde par Ishvara et cesseront d’exister avec la destruction de l’Univers.
Cependant, la véritable nature de la réalité ultime est indescriptible. De ce point de vue, Brahman est présenté comme dépourvu de tous attributs et qualités (nirguna brahman). Tout ce que l’on peut dire sur la véritable nature de la réalité primaire n’est «ni ceci ni cela» (neti-neti). Brahman est au-delà de toute connaissance empirique et, par conséquent, on ne peut en dire quelque chose qu’en écartant toutes ses caractéristiques. Si Shankara interprète Brahman comme la seule vraie réalité, alors le monde dans sa doctrine par rapport à cette réalité agit comme une illusion (maya) de Brahman, ou son jeu (lila). Le monde est comme un rêve et n’existe pas indépendamment du rêveur. La base pour accepter le monde comme existant indépendamment est l’ignorance (avidya), qui est également la raison de la fausse affirmation de l’existence des âmes individuelles. Ainsi, Advaita nie toute existence indépendante de toute réalité autre que Brahman.
Vishishta-advaita. Un autre philosophe du Vedanta, Ramanuja (XI-XII siècles), a présenté une interprétation légèrement différente de la relation entre le monde et Brahman, appelée vishishta-advaita (lit.: «non-dualité limitée»). Ramanuja a attiré l’attention sur le fait que la plus haute réalité de Shankara ne peut être comprise à l’aide d’aucun moyen de connaissance: ni perception, ni inférence, ni même avec l’aide des Vedas. L’approche Advaita sape non seulement la compréhension philosophique de l’existence primaire, mais aussi la vie religieuse avec son expérience de perception directe et d’adoration de Dieu. Pour Ramanuja, Brahman est avant tout l’individualité la plus élevée, décrite dans la tradition védique. l’aide des qualités: l’être (sat), la conscience (chitta) et la félicité (ananda). Les attributs les plus importants de Dieu sont la compassion, l’amour, la puissance et la connaissance. La réalité la plus élevée, Brahman, agit également en tant que Dieu gardien de l’univers – Vishnu. Le monde entier et tout ce qu’il contient sont originellement contenus en Dieu. Le monde et Dieu sont liés l’un à l’autre comme une partie du tout. Vishnu crée le monde non pas de manière illusoire (comme dans Shankara), mais en fait, et gouverne le monde tout comme un roi règne sur son royaume. Le fossé entre le maître (Vishnu) et le serviteur (l’âme individuelle) ne peut être comblé que par la dévotion (bhakti) de l’âme envers Dieu et la miséricorde de Dieu. Ainsi, pour Ramanuja, le monde et les âmes individuelles, étant la création de Vishnu, ont néanmoins une réalité relativement indépendante.
Dvaita Vedanta. Madhva (XIIIe siècle) a formulé la doctrine de la différence complète entre le monde et Brahman, appelée «dvaita Vedanta» (lit.: «double Vedanta»). Dans cette version du Vedanta, Brahman est également compris comme la réalité suprême dont les attributs sont absolus. Mais il existe 5 différences éternelles entre: 1) Vishnu (Ishvara) et les âmes individuelles; 2) Ishvara et les objets inanimés; 3) les âmes et les objets; 4) diverses âmes; 5) divers objets. Ces différences existent réellement et seule la volonté de Dieu peut les surmonter.
Dans le cadre du Vedanta, plusieurs autres options pour résoudre ce problème sont apparues. Ainsi, Nimbarka (XIVe siècle) enseignait que Brahman, le monde et les âmes ne sont ni absolument différents ni absolument identiques les uns aux autres. Plus tard, Vallabha (XVe siècle) tenta de revenir aux idées de Shankara, en présentant une version de shuddha-advaita (lit.: «pure non-dualité»), arguant que le monde est réel et représente une forme subtile de Brahman, et l’âme en fait partie.
“Bhagavad Gita”
L’ouvrage intitulé «Bhagavad Gita» (lit. «Chant du Bhagavat» ou «Chant Divin») fait partie du sixième livre de l’ancienne épopée indienne «Mahabharata», consacré à l’histoire de la confrontation entre deux clans liés à les uns les autres – les Pandavas et les Kauravas. L’action de la Bhagavad Gita commence par une description de la façon dont, avant la bataille décisive entre les clans, le meilleur guerrier des Pandavas, Arjuna, refuse de participer à la bataille fratricide et se tourne vers son conducteur de char Krishna pour obtenir des conseils. Dans ses instructions à Arjuna, Krishna expose la doctrine de la nature de Brahman et les voies de la piété.
Karma-yoga. La première voie de l’âme pieuse est la voie de l’action désintéressée (karma yoga), dont l’idée principale est d’agir selon son devoir (dharma), sans se soucier des résultats (bons et mauvais) de ses actions. Une bonne conduite consiste à observer son dharma sans aucun attachement aux fruits de l’action. Par conséquent, Krishna enseigne qu’Arjuna devrait entrer dans la bataille et ne pas penser à tuer ses cousins, les Kauravas. Premièrement, Arjuna est un guerrier, et il est de son devoir de participer à la bataille pour rétablir la justice sur terre, piétinée par les Kauravas. Deuxièmement, en tuant ses ennemis et leurs partisans, Arjuna ne nuit pas réellement à leur âme, car seule l’enveloppe corporelle est détruite et l’atman à naître ne meurt jamais. Tout ce qui existe, dit Krishna, est une forme de manifestation de Brahman. Devant le regard mental d’Arjuna, Krishna dévoile l’image entière de l’univers, dans laquelle Krishna lui-même apparaît comme l’incarnation, ou la descente (avatar) de la plus haute réalité. Ainsi, Krishna, étant Dieu, descend dans le monde humain pour restaurer le dharma universel et clarifier les enseignements des voies de la vraie piété.
Jnana Yoga. En plus de la voie de l’action juste ou désintéressée, il existe la voie de la connaissance (jnana yoga), qui s’exprime dans la connaissance de la nature de la réalité la plus élevée. Il ne s’agit pas d’une connaissance intellectuelle, logico-discursive, mais yogique, qui nous permet de voir à travers toute la diversité du monde une essence unique et impérissable et de percevoir toute la multiplicité des êtres et des objets comme diverses formes et manifestations de Dieu. Le yogi offre cette connaissance de l’unité de toute existence à Brahman en sacrifice. C’est ce genre de sacrifice qui est authentique.
Bhakti-yoga. Un autre type de piété est la voie de la révérence personnelle, ou de la dévotion (bhakti yoga) de l’adepte envers son Dieu Krishna. Ayant connu Brahman, le yogi s’abandonne complètement à Dieu. Celui qui aime Krishna dans cette vie restera avec lui dans la prochaine vie. Celui qui se souvient de Dieu et chante continuellement son nom s’unira à Krishna après sa mort.
Les commentaires sur la Bhagavad Gita ont été écrits par Shankara, Ramanudu et d’autres penseurs du Vedanta. Cet ouvrage faisant autorité pour la tradition hindoue retrace les enseignements du Samkhya, le yoga sur la Prakriti et le Purusha, sur les qualités de la matière primordiale. Il ne fait aucun doute que les auteurs de cet ouvrage connaissent le bouddhisme. L’idée d’un amour dévorant pour Dieu (bhakti) a constitué la base de tout un mouvement religieux – le bhagavatisme.