Platon est né en 428/427 avant JC. e. à Athènes. Il appartenait à une ancienne famille aristocratique, remontant au premier roi athénien Codrus et au grand réformateur du VIe siècle avant JC e. Solon. Dans sa jeunesse, Platon se consacre à la poésie et écrit des tragédies. Son talent littéraire est visible sur de nombreuses pages de ses œuvres existantes. Cependant, Platon, avec ses origines aristocratiques, se sentait avant tout destiné à l’activité politique. Comme beaucoup de jeunes hommes d’Athènes de cette époque, il cherchait une solution à la question d’une structure juste et correcte de l’État et de la structure de la vie des citoyens. À la recherche d’une réponse, il tombe sur l’étrange figure de Socrate, qui deviendra son mentor dans la vie et son professeur de philosophie. La condamnation injuste, la condamnation et l’exécution du sage athénien détournent finalement Platon d’une carrière de politicien. Platon cesse de croire à la possibilité d’instaurer la justice dans les États grecs de l’époque. Après la mort de Socrate, il dut quitter Athènes pour quelque temps; la tradition ancienne fait état de ses nombreux voyages, mais ces récits ne sont pas toujours fiables. Au milieu des années 90 du IVe siècle, Platon, de retour à Athènes, organisa sa propre école philosophique, appelée l’Académie, puisqu’elle était située à l’endroit où était vénéré le héros Academus.
L’Académie était une association de personnes se consacrant à des activités philosophiques et scientifiques. Il traitait de problèmes de logique et de rhétorique. L’Académie était le plus grand centre mathématique de l’époque, car dans la compréhension de la philosophie de Platon, les mathématiques sont une condition nécessaire à la connaissance philosophique. D’où la célèbre devise de l’Académie de Platon: «Qu’aucun géomètre n’entre». Cependant, l’Académie n’était pas seulement un centre scientifique et philosophique, mais aussi une source de personnel politique pour diverses cités-États grecques. Selon Platon, les étudiants de l’Académie étaient censés introduire les idéaux platoniciens de la vie sociale dans la législation et la pratique de la Grèce de l’époque. Platon lui-même a tenté de réaliser son projet lors de ses trois voyages en Sicile à Syracuse: la première fois, il s’est rendu chez le tyran Denys l’Ancien (environ 387 avant JC), les deux autres – chez son fils Denys le Jeune (après 367 avant JC). n.e.). Ces tentatives de Platon échouèrent, mais jusqu’à la fin de sa vie, en 347, Platon continua à réfléchir à un ordre social juste, possible seulement si les États étaient dirigés par des philosophes.
Problèmes d’interprétation. Platon est l’une des figures les plus grandioses de l’histoire de la philosophie et de la culture humaine en général. Il est difficilement possible de trouver un penseur qui puisse se comparer à lui en termes de degré d’influence sur toute la pensée philosophique, politique et religieuse ultérieure, un penseur qui, aujourd’hui encore, fait l’objet de discussions animées sur les questions les plus urgentes de la vie sociale. L’influence de Platon a touché les philosophes et les scientifiques les plus importants de l’Antiquité, du Moyen Âge, de la Renaissance et de l’ère moderne. Platon était connu non seulement en Occident, mais aussi à Byzance, qui nous a conservé le corpus de ses œuvres, et dans l’Orient arabe. Pourtant, malgré cette influence, Platon était et reste la grande inconnue de l’histoire de l’esprit humain. Malgré plus de deux mille ans d’étude, de recherche et d’interprétation de Platon, il n’existe toujours pas de vision unique de son œuvre, et les interprétations proposées sont parfois diamétralement opposées. Mystique Platon ou rationaliste, créateur de mythes ou premier logicien européen, idéologue de l’aristocratie réactionnaire ou premier communiste, il existe de nombreuses réponses à ces questions, et elles sont différentes. En effet, ce grand philosophe et l’un des meilleurs artistes littéraires européens est si profond et si multiforme qu’une vision unique de son œuvre n’émergera probablement jamais. Qu’est-ce qui rend l’œuvre de Platon si mystérieuse ? À première vue, il semble qu’il soit possible d’identifier un certain ensemble de doctrines dans les écrits de Platon, qui représenteront l’enseignement de Platon. Par exemple, l’enseignement sur les idées éternelles et immuables, sur le monde en constante évolution des choses sensorielles, dont l’existence dépend de ces idées, sur l’âme immortelle qui connaît ces idées, sur le manque de fiabilité de la connaissance sensorielle, sur l’état idéal, sur la création du cosmos.
Cependant, en examinant ces enseignements plus attentivement, nous découvrirons qu’il est impossible d’en trouver une formulation complètement précise et dogmatique dans les écrits de Platon, que le tableau est toujours compliqué par de nombreuses digressions, discussions, considérations et révisions différentes, que nous sommes il s’agit presque toujours de recherche, et non d’exposer que la situation philosophique change souvent d’une œuvre à l’autre. Dans un certain nombre d’œuvres, ces points centraux de l’enseignement de Platon sont certes absents, dans d’autres, par exemple chez Parménide, la théorie des idées éternelles et immuables est critiquée et remplacée par le raisonnement le plus complexe sur la nature de l’une et l’origine de la multitude à partir de là, dans d’autres (le mouvement « sophiste ») est admise dans le monde immobile des idées, et les idées de justice, de beauté et de chasteté qui sont familières dans d’autres dialogues sont remplacées par des «espèces d’êtres supérieures». L’âme peut être représentée comme une simple chose indivisible (Phédon) ou comme un tout composé de trois parties (Phèdre, République, Timée). De nombreuses œuvres de Platon se terminent par une aporie, la réponse à la question posée n’est pas donnée, et ces questions sont d’une importance primordiale. Ainsi, Théétète, dédié à l’analyse des connaissances, n’apporte pas de solution définitive à ce problème.
Ainsi, il est difficile de trouver une philosophie systématique dans les dialogues de Platon comme une séquence unique de propositions cohérentes. Cela conduit à différentes stratégies d’interprétation des textes de Platon. Tout d’abord, on peut considérer qu’au cours de sa vie Platon a changé d’avis sur les points fondamentaux de son enseignement (approche génétique évolutive). Dans ce cas, l’étude de Platon se concentre sur l’élucidation de la biographie intellectuelle du grand Athénien. Deuxièmement, on peut supposer qu’il n’existe pas et ne peut pas y avoir de système platonicien existant en dehors des dialogues individuels. Il faut alors renoncer à parler de la philosophie de Platon et se limiter à clarifier la philosophie des dialogues individuels. Troisièmement, nous pouvons croire que le système platonicien doit être recherché en dehors des dialogues, puisque dans les écrits d’Aristote et des représentants de l’Académie antique, il y a des traces d’un certain système platonicien qui n’est pas identique à ce que l’on peut trouver dans les dialogues. Quatrièmement, nous pouvons reconnaître Platon non pas comme le créateur d’une théorie stricte de l’être, de la connaissance, de l’État et de l’homme, mais comme un visionnaire inspiré, un artiste et un poète qui n’a pas conscience de ce qu’il dit et n’a donc pas développé une théorie strictement cohérente. système de philosophie. Enfin, on peut essayer de trouver une certaine position qui permettra de voir l’unité de la pensée de Platon dans l’imbrication complexe de diverses approches, affirmations et problèmes, lorsque des contradictions apparentes deviennent des moments d’un système organique complexe. Mais pour cela, nous devons essayer non pas d’approcher Platon avec nos propres critères formés par la philosophie scolaire, mais de comprendre la pensée de Platon à partir d’elle elle-même.
Essayer de comprendre Platon, c’est aussi se rendre compte qu’il choisit le dialogue comme moyen d’exprimer sa pensée
[1] . Cela s’explique bien sûr par le fait que Platon a suivi d’autres Socratiques (Antisthène, Eschine, Euclide, Phédon), en choisissant le genre le plus répandu parmi les élèves de Socrate, un genre qui permettait de transmettre les traits de personnalité et l’enseignement de Socrate. Cependant, même si au départ Platon perçoit simplement ce genre comme une donnée, il se rend très vite compte que c’est ce genre qui lui permet de formaliser sa vision de la philosophie sous une forme littéraire. Le fait est que pour Platon, la philosophie ne peut pas être contenue dans le cadavre d’un livre ; la véritable existence de la philosophie est dans l’âme, qui parle soit avec elle-même, soit avec une autre âme. Conversation animée destinée à un interlocuteur bien précis, avec son caractère et ses opinions uniques, avec son esprit fort ou faible, seulement elle peut être, selon Platon, philosophique. Cela signifie que le mot écrit ne peut que refléter, ressembler à une conversation qui a déjà eu lieu, il ne peut être compris que par ceux qui ont entendu cette conversation ou réfléchi aux sujets de la conversation. Ces rappels des conversations que Platon et ses compagnons eurent étaient des dialogues platoniciens. Tous les dialogues de Platon ne sont pas également dialogiques ; beaucoup d’entre eux ont tendance à être monologues (Sophiste, Parménide, Timée), d’autres sont des discours (Ménéxène, Banquet). Très rarement, dans les dialogues de Platon, on trouve une confrontation de positions existentielles, comme dans les dialogues des romans de Dostoïevski, positions qui ne s’accordent pas l’une ou l’autre au cours du dialogue («Gorgias»). Il y a plutôt une recherche conjointe de la vérité entre le leader et celui qui le suit, lorsque le premier est plus sage et plus raisonnable, et le second est suffisamment intelligent et vif d’esprit pour suivre le raisonnement du leader. Et Platon a porté sa préférence pour le dialogue jusqu’à la fin de sa vie, ne comprenant pas comment il était possible de transmettre une pensée vivante et une conversation vivante, pleine de digressions, de transitions et d’imbrications de sens sous la forme d’un traité adressé à tous. Le choix de cette forme a rendu la philosophie de Platon très riche, intérieurement vivante, enrichissant constamment ceux qui l’abordent avec amour et compréhension. Et ce serait complètement faux de voir dans la forme du dialogue un défaut de Platon qui complique sa présentation systématique, quelque chose d’extérieur qu’il faut essayer de jeter par-dessus bord pour rester avec le Platon sans ambiguïté, qui nous serait transmis sans distorsion par le témoignage d’Aristote et de l’Académie antique. La grande réussite des études platoniciennes du XIXe siècle – Platon, débarrassé des couches de scolastique ultérieure du platonisme – ne doit pas être perdue pour nous. Et il ne faut jamais perdre de vue que la philosophie de Platon réside dans ses conversations, ses pensées reflétées dans des dialogues spécifiques, mais en même temps, n’oubliez pas que malgré toute l’unicité et la dissemblance des différents dialogues, ils ont tous été écrits par une seule personne. et parler d’une pensée unique et d’une philosophie unifiée.
La philosophie de Platon est complexe et diversifiée, mais elle comporte plusieurs centres sémantiques autour desquels se déroule la riche vie intérieure de la pensée de Platon. Justice et ordre social équitable, vertu sociale et individuelle, possibilité, conditions et propriétés de la vraie connaissance, les étapes de la connaissance, la possibilité d’exprimer la connaissance, le sujet de la connaissance, ce qu’il doit être pour qu’elle se déroule dans sa vérité , l’être, ses domaines, leur relation, leur lien avec la connaissance sont les thèmes principaux de la philosophie platonicienne, développés par Platon non dans leur isolement, mais dans leur événement.
Connaissance. On peut dire sans exagération que le problème de la connaissance devient chez Platon l’un des problèmes clés de la philosophie. Si des développements épistémologiques individuels se retrouvent dans la tradition présocratique, ils se présentent cependant sous la forme d’un domaine de recherche plutôt périphérique. La pensée des présocratiques s’intéressait au cosmos et à ses lois, à côté desquels l’homme et son savoir constituaient une sorte de cas particulier. Après les grands sophistes (Protagoras, Gorgias), une telle attitude était déjà impensable; la critique sophistique des enseignements dogmatiques de l’ancienne philosophie naturelle montrait la dépendance du monde qui se présente devant nous à l’égard de nous-mêmes. L’homme, en tant que mesure de toutes choses, prend la place d’un cosmos originel et légitime. De plus, les sophistes, développant les fondements de la grammaire, de la rhétorique et de la stylistique, découvrirent le sens du langage pour la connaissance. Platon n’a pas ignoré ces découvertes ; elles ont largement déterminé la nature de sa philosophie. L’épanouissement brillant des mathématiques grecques à l’époque de Platon a également eu une influence considérable sur la compréhension de la connaissance par Platon. Platon doit la définition de la connaissance exacte et imprécise, le concept d’hypothèse et bien plus encore aux mathématiques contemporaines.
Selon Platon, la première brique du fondement de la théorie de la connaissance est la définition. Avant la définition, nous ne pouvons rien dire d’une chose, car comment pouvons-nous dire qu’une chose est telle ou telle si nous ne savons pas du tout ce que c’est. La définition doit capturer l’essence d’une chose, c’est-à-dire qu’elle existe en elle-même sans rien introduire d’autre. Si, par exemple, nous définissons la vertu, nous ne devons pas parler de vertus différentes, des vertus d’hier et d’aujourd’hui, des vertus des Athéniens et des Spartiates, des hommes et des femmes, nous sommes obligés de dire ce qui, dans toutes ces vertus, nous fait parler à leur sujet comme quelque chose… puis un. Une définition qui capture l’essence d’une chose doit être également applicable dans tous les cas; si l’on trouve un exemple qui contredit la définition, il doit être rejeté. Par conséquent, selon Platon, la connaissance est avant tout une connaissance logique. Aucune sensation ne nous donne l’occasion de dire ce qu’est une chose, puisqu’elle n’est associée qu’à un seul objet perçu ici et maintenant, et la connaissance recherchée par Platon doit s’étendre. à tout les articles. Et ici Platon se trouve confronté à la difficulté suivante. Comment est-il possible de rechercher une définition, cette démarche qui doit toujours être effectuée pour acquérir des connaissances? Si vous ne savez même pas ce qu’est une chose, comment pouvez-vous commencer à la chercher et éventuellement la trouver? Après tout, même si nous découvrons quelque chose au cours de nos recherches, comment saurons-nous si c’est ce que nous recherchons? Pour répondre à cette difficulté, Platon propose la solution suivante. En effet, si nous supposons que la connaissance s’épuise par l’expérience sensorielle de notre vie, nous ne pourrons jamais en donner une définition absolument vraie, puisque nos sensations ne reçoivent pas d’essences en elles-mêmes. Dans ce cas, il sera impossible de définir quoi que ce soit, et sans définition il sera impossible de savoir absolument quoi que ce soit. Mais la connaissance vraie et absolue est possible, cela prouve, selon Platon, la présence d’une connaissance mathématique, ce qui signifie que la procédure de détermination doit être basée sur quelque chose qui se situe en dehors de l’expérience sensorielle. Ainsi, nous ne pouvons définir quelque chose que si nous connaissons déjà la chose définie, et cette connaissance est totalement inexpérimentée. Nous commençons la recherche et recherchons une définition uniquement parce que nous avons déjà une connaissance, mais une connaissance non manifestée et implicite, notre définition est la mise en lumière de cette connaissance, son déploiement et sa manifestation; Chaque personne a une âme dans laquelle se trouve toute la plénitude de la connaissance, mais l’âme, à cause de son contact avec le corps, a oublié cette connaissance et il faut maintenant s’en souvenir.
Ainsi, la connaissance commence par la définition de l’essence, et pour donner une telle définition, il faut présupposer la connaissance de toutes les essences déjà existantes dans l’âme, qu’il faut ensuite élargir. La vérité de cette interprétation de la connaissance est prouvée, selon Platon, par le fait qu’il est toujours possible, grâce à des questions correctement posées, de forcer l’interlocuteur à donner une réponse sur quelque chose qu’il n’a jamais étudié. Cela signifie que dans son âme se trouvent de vraies opinions qui, grâce au questionnement, peuvent être transformées en véritable connaissance. De plus, notre expérience sensorielle elle-même témoigne du fait que la véritable connaissance est de nature extrasensorielle. En effet, dans notre expérience, nous rencontrons des objets qui ont certaines propriétés, par exemple des objets ronds. Cependant, lorsque nous qualifions de ronde une chose sensoriellement perceptible, nous sommes bien conscients que sa rondeur est imparfaite, que nous pouvons toujours signaler des défauts qui l’empêchent d’être complètement ronde. D’où vient la notion de cercle parfait, demande Platon, si dès notre naissance nous n’avons eu affaire qu’à des cercles défectueux et incomplets? Pourquoi toutes les choses de notre expérience sont-elles reconnues par nous comme possédant imparfaitement leurs qualités ? Cela se produit parce que dans notre âme, avant toute expérience, il y a la connaissance de toutes les essences, de toutes les qualités parfaites par lesquelles nous mesurons les choses sensorielles et voyons leurs imperfections. Cela signifie qu’avant toute expérience, notre âme, étant immortelle, possède déjà la vraie connaissance, c’est-à-dire la connaissance des essences qui précèdent et déterminent toute notre expérience. Ainsi, le véritable sujet de la connaissance est l’âme immortelle, libre de tout contact avec le corps et ses sensations; le corps dans la doctrine de la connaissance de Platon agit comme un obstacle et un obstacle à l’activité cognitive de l’âme, se déroulant dans le domaine de la connaissance pure pensée. La pensée et la connaissance sont inaccessibles au corps.
Platon fait la principale distinction dans le domaine de l’épistémologie entre la connaissance (πνστήμη) et l’opinion (δόξα), la première vise l’être véritable, la seconde – le monde du devenir. Il y a aussi l’ignorance (ats.a61a), mais elle est dirigée vers la non-existence. La principale différence entre l’opinion et la connaissance est que l’opinion n’est pas associée à l’activité de justification; elle est inconsciente. Une opinion peut être vraie, mais elle ne peut pas prouver sa véracité. La connaissance, au contraire, peut toujours rendre compte, donner une raison ( λόγον διδόναι) selon laquelle quelque chose se passe exactement de cette manière et pas autrement. Platon refuse donc de réserver le nom d’«expert» à des personnalités telles que le sophiste, le rhéteur, le poète et l’homme politique. Ils peuvent dire que quelque chose est vrai, mais ils ne peuvent jamais vraiment prouver que c’est vrai.
Platon divise le domaine de la connaissance et le domaine de l’opinion en deux parties. Dans le domaine de l’opinion, il existe deux types: la foi (πίστις) et l’assimilation (εικασία), dans le domaine de la connaissance – la raison mathématique (διάνοια) et la pensée pure ou la capacité dialectique (διαλεκτικг1 δύναμις). La foi est la capacité à l’aide de laquelle nous connaissons les choses du monde du développement, les choses des sens. De telles choses ne peuvent pas être connues logiquement, elles ne peuvent pas être prouvées, nous les prenons sur la foi. Par assimilation, nous reconnaissons les différents reflets qui se produisent dans la sphère sensorielle, les reflets dans l’eau et dans les miroirs. Cette capacité à opérer avec des fantômes et des similitudes est la capacité la plus faible à notre connaissance. La connaissance commence lorsque nous commençons à connaître les objets suprasensibles, en faisant abstraction des choses visibles et audibles. Selon Platon, le premier domaine de la connaissance suprasensible est la pensée mathématique ou raison. Il connaît des choses qui ne nous sont pas données dans les sensations, il ne peut donc plus être une opinion. Cependant, Platon considère que ses connaissances ne sont pas entièrement pures pour deux raisons. Premièrement, bien qu’il pense à des choses non sensorielles, des nombres, des points, des lignes, des plans, etc., il utilise des images et des choses du monde sensoriel, divers diagrammes et dessins pour les comprendre. Un géomètre qui parle des triangles en général dessine néanmoins dans le sable un seul triangle sensoriel-perceptible et, à partir de son exemple, développe le concept d’un véritable triangle suprasensible. Par conséquent, la pensée mathématique n’est toujours pas exempte de matériel sensoriel, elle n’est pas une pure connaissance de toutes les choses matérielles. Deuxièmement, la pensée mathématique fonctionne avec des hypothèses, les prenant comme des limites «on ne peut pas les dépasser», c’est-à-dire comme des principes pour lesquels il n’y a donc aucune justification, qu’il faut prendre avec foi, ce qui ne correspond pas non plus à l’idéal de Platon. de la connaissance comme un processus constant de recherche de fondements. Les mathématiciens, parlant de leurs axiomes, postulats et définitions, s’arrêtent trop tôt, selon Platon, sans chercher à trouver les fondements appropriés à tout cela. Cela signifie que même si la raison mathématique est déjà une connaissance, et non une opinion, elle nécessite néanmoins une connaissance supérieure qui la justifiera et dans laquelle il n’y aura pas de place pour les imperfections indiquées. Cette connaissance est une capacité dialectique.
Platon introduit le mot «dialectique» (διαλεκτική τέχνη) dans la terminologie philosophique, qui désignait initialement l’art de mener une conversation à travers des questions et des réponses, puis il a commencé à être utilisé par Platon pour décrire le processus de pensée, puisque la pensée est une conversation de l’âme avec elle-même. Ainsi, la capacité dialectique est totalement libre de tout mélange de sensoriel, son mouvement se produit dans la sphère des concepts purs ou «eidos», elle n’a besoin d’aucun dessin, diagramme ou dessin. Il est complètement abstrait, c’est-à-dire abstrait des objets et des processus du monde de la formation. De plus, elle utilise les hypothèses différemment des mathématiciens, pour qui les hypothèses sont de solides principes de connaissance. Conformément au sens littéral du mot grec tπόθεσις (support), le dialecticien les utilise comme des places fortes à partir desquelles de nouveaux mouvements sont possibles. Ce mouvement va de plus en plus haut, c’est-à-dire s’éloigne de plus en plus du matériel empirique particulier et remonte vers des principes de plus en plus généraux, d’espèce en genre, jusqu’à atteindre le point limite d’ascension, que Platon appelle le «non- début de la prémisse»(ρχή νυπόθετος). C’est la limite la plus élevée, la plus abstraite, la plus libre de tout commencement, la limite de la connaissance et de l’être. Quand le dialecticien y parvient, il peut déjà expliquer tout le reste, descendre et atteindre les tout derniers types d’existence.
Ainsi, la connaissance dialectique consiste, selon Platon, dans le mouvement de la pensée en concepts purs. La pensée commence avec les espèces et passe d’elles aux formes d’existence les plus élevées, atteint le commencement sans prémisses et de là redescend jusqu’aux espèces. Le début de ce mouvement s’enracine dans la capacité de voir dans la multitude des individus sensoriels l’unité qui leur est inhérente à leur espèce, et de s’élever vers cette unité, puis de voir un genre unique, auquel participent toutes les espèces, et, enfin, voir celui-là qui apparaît dans la multitude des genres. Un dialecticien est quelqu’un qui peut rassembler des multitudes dans une unité dans sa pensée; Platon l’appelle un «prévisionniste», c’est-à-dire quelqu’un qui contemple beaucoup de choses ensemble. Mais le dialecticien doit pouvoir accomplir un autre procédé, la division de l’unité en multitude. Platon était bien conscient que la maîtrise de la connaissance abstraite n’est pas tout; la connaissance doit être concrétisée, transférée des abstractions les plus élevées à cette couche de l’être qui permettra de trouver un fil conducteur dans le monde du développement. Et ce monde entre en contact le plus étroit avec des espèces spécifiques.
Il est beaucoup plus facile de parvenir à des perceptions à l’espèce «cheval» qu’à l’espèce «ongulé doigt impair», et à l’espèce «ongulé doigt impair» est plus facile qu’à l’espèce (en langage moderne «classe») «mammifères.» Par conséquent, la capacité de diviser le concept général original, d’y voir des ensembles logiques, est le deuxième aspect le plus important de l’art dialectique. La dialectique de Platon est étroitement liée à la doctrine de l’hypothèse, développée par Platon avec quelques modifications dans le Phédon, la République et Parménide. Selon Platon, la contemplation directe ne peut pas conduire à la connaissance, il est donc nécessaire, comme il le dit, de «se heurter au raisonnement», c’est-à-dire d’étudier logiquement la vérité sur le monde. La première étape consiste à partir de la base la plus fiable du moment. La deuxième étape consiste à mettre toutes nos sensations et tous nos raisonnements en conformité avec ce fondement. Ce qui est en accord avec cela doit être considéré comme vrai, et ce qui n’est pas d’accord doit être considéré comme faux. Si nous devons justifier la justification elle-même, nous devons passer du fondement originel à un fondement plus général ou supérieur, de quoi nous passons au suivant, jusqu’à ce que nous trouvions ce qui est suffisant en soi et n’a pas besoin de la procédure ultérieure d’un motif hypothétique. Dans Parménide, la méthode hypothétique est décrite de manière quelque peu différente. En supposant un concept, nous devons l’examiner non seulement en lui-même, mais aussi dans sa relation avec autre chose, et nous devons supposer non seulement son existence, mais aussi sa non-existence. De plus, nous devons ici examiner d’autres choses exactement de la même manière.
Platon a présenté toute sa hiérarchie du savoir dans la célèbre image de la grotte au début du septième livre de la République. Initialement, une personne étrangère à la science et à la philosophie est comme un prisonnier dans une grotte. Il s’assoit dans une position et regarde le mur de la grotte. Au-dessus de lui, dans la grotte, il y a un feu, et juste en dessous du feu il y a une route le long de laquelle des personnes transportent des objets dont il voit d’abord les ombres sur le mur. Il ne connaît ni le foyer ni les choses, n’en voyant que les ombres. Ce prisonnier réside dans le domaine de la ressemblance; pour lui la vérité est ombre et images. S’il parvient à se libérer de ses chaînes et à regarder autour de lui, il comprendra que son ancienne vérité n’est que le reflet de choses réelles et du feu qui brille dans la grotte. Puis, des fantômes subjectifs et des illusions, l’homme passe à la connaissance que les sciences lui apportent sur le monde sensoriel; il apprend à voir les choses naturelles et le soleil, le foyer naturel de notre grotte. Mais en même temps, selon Platon, le naturaliste ne va pas au-delà de la grotte, au-delà de l’opinion et de la foi, comprendre les véritables raisons de ce qui se passe dans la grotte lui est étranger. Il ne pourra y parvenir que lorsque, ayant quitté la grotte, il découvrira les choses réelles et le vrai soleil qui les éclaire. Puis il arrive à la vraie réalité. Cependant, il ne peut pas immédiatement diriger son regard vers le soleil, c’est-à-dire pour comprendre la véritable raison d’être et de la connaissance; il doit habituer ses yeux à sa lumière, en regardant ses reflets dans l’eau, les étoiles et les objets. C’est le domaine de la raison mathématique. Platon ne voit pas dans la connaissance mathématique une valeur indépendante, mais seulement un outil pour habituer l’âme à la vraie connaissance, non plus fondée sur des images sensorielles. Expliquant l’importance pédagogique des sciences mathématiques, Platon construit une séquence de formation mathématique qui doit progressivement libérer l’âme du «limon» de la sensualité. La série est classée par ordre décroissant des sensoriels-concrets dans la connaissance mathématique: musique, astronomie, stéréométrie, planimétrie, arithmétique. Et ce n’est qu’après une longue habitude grâce à la connaissance mathématique qu’une personne peut diriger son regard vers le vrai soleil et comprendre le «commencement sans conditions», évoluant dans des concepts purs.
L’ascension cognitive est décrite un peu différemment dans le dialogue «La Fête». Ici, cela s’effectue grâce à l’éros, et l’objet le plus élevé de ce voyage érotico-cognitif est le beau en soi. Le début ici est l’amour passionné (eros) pour un seul beau corps, puis vous devez comprendre que la beauté des différents beaux corps est une, c’est-à-dire que, comme le dit Platon, vous devez rechercher non pas la beauté individuelle, mais la beauté spécifique à l’espèce. un et identique dans tous les corps. A partir de là, il faut passer à la beauté des âmes et aimer une belle âme, même si son corps n’est plus dans son état le plus épanoui. Dans l’âme il faut aimer ce qui la rend belle, selon Platon, ce sont de belles activités et de belles lois. Ensuite, il faut lutter pour la beauté, incarnée dans une multitude de belles connaissances ou sciences, sans se contenter d’aucune d’entre elles, mais en contemplant la «grande mer de beauté». Après cela, une certaine science ou connaissance unifiée (etp.sttgsht|) du beau apparaîtra aux yeux spirituels, dans laquelle quelque chose d’étonnant sera révélé – beau en soi. Ce sera la fin du chemin par lequel d’un corps nous montons à plusieurs, des corps à l’âme et à ses belles activités, de celle-ci aux sciences, et enfin à la dernière science, dans laquelle se révèle la beauté de la nature.
Âme. Nous avons déjà dit que la doctrine de l’âme est l’un des centres sémantiques de la philosophie platonicienne. En effet, il est impossible de comprendre la philosophie de Platon indépendamment de la psychologie. Selon Platon, la connaissance théorique et l’activité pratique dépendent de la doctrine de l’âme. La thèse principale de la psychologie platonicienne est l’affirmation de l’immortalité de l’âme. Le fait que l’âme survit au corps et puisse s’incarner dans divers corps, personnes, animaux, plantes, a été évoqué avant Platon par les Orphiques, les Pythagoriciens et Empédocle. Cependant, le développement cohérent de cet enseignement dans le contexte de l’ontologie, de l’épistémologie, de l’éthique et de la philosophie politique a été donné par Platon. Par conséquent, il peut être appelé le fondateur de la psychologie idéaliste. Pourquoi Platon a-t-il jugé nécessaire d’introduire le concept d’âme immortelle? Premièrement, sans âme immortelle, est impensable la doctrine de la récompense après la mort, qui seule peut être garante d’une justice totale. Si l’âme ne reçoit pas de récompense pour la vertu et ne souffre pas pour ses vices, la justice n’existe pas. Pour Platon, une telle situation annule toute tentative de justification de l’éthique. Deuxièmement, sans une âme immortelle, c’est-à-dire une âme indépendante du corps pour son existence, il ne peut y avoir de connaissance pure, car alors le corps avec ses sensations ne nous permettra pas de connaître la vérité. Et sans une véritable connaissance, aucune activité pratique n’est possible, et la reconstruction de la polis grecque, dont rêvait Platon, est également impossible. Troisièmement, l’âme immortelle est nécessaire à la cosmologie; c’est elle qui doit mettre le cosmos en mouvement. Si elle s’avère mortelle, le cosmos devra cesser d’exister à un moment donné. De plus, l’âme immortelle, c’est-à-dire ne dépendant en aucune manière du corps et de tout ce qui est corporel, permet d’expliquer la rationalité du cosmos, agissant comme cause immédiate de sa signification et de son opportunité. Si une telle âme n’existe pas, alors le cosmos doit être expliqué exclusivement par des raisons physiques, ce qui, selon Platon, est impossible. Pour justifier un cosmos rationnel et opportun, il faut accepter une cause raisonnable et opportune, qui s’avère être l’âme.
Platon n’a pas seulement affirmé l’immortalité de l’âme, il a essayé de la prouver. Des tentatives de preuve de ce type ont été présentées par Platon dans son célèbre dialogue «Phédon», dans lequel Socrate, quelques heures avant sa mort, lors d’une conversation avec ses amis les plus proches, tente de les convaincre que «je ne mourrai pas tous». Le premier argument du Phédon se résume au suivant. Tout dans le monde du devenir naît de son contraire et se transforme, en étant détruit, en son contraire. Il n’y a pas d’exception à cette règle, car sinon tous les processus arriveraient au même état, c’est-à-dire qu’ils s’arrêteraient et que le monde entier deviendrait monotone et immobile. Pour Platon, un tel état est impensable, donc toute création et destruction se produisent du contraire au contraire. Cela signifie que les morts naissent des vivants, et que les vivants et les vivants naissent des morts. Selon Platon, dans ce cas, il est évident que les âmes ne sont pas détruites, mais restent dans l’Hadès, et d’elles les vivants surgissent à nouveau. Le deuxième argument affirme que l’âme est immortelle si la connaissance est souvenir. Ceci est démontré, premièrement, par le fait que, grâce à des questions suggestives, vous pouvez forcer une personne qui n’a aucune compréhension d’une science à donner la bonne solution à n’importe quel problème de cette science. Cela signifie, selon Platon, que toutes les vérités résident dans l’âme d’une personne avant sa naissance et son chemin terrestre, donc l’âme est immortelle. Deuxièmement, lorsque nous affirmons à propos de certaines choses sensorielles qu’elles sont, par exemple, égales, nous savons en même temps que leur égalité est différente de l’égalité complète, vraie et parfaite, c’est pourquoi nous distinguons immédiatement les choses égales de l’égalité en tant que telle, en voyant le mise en œuvre incomplète par des choses égales de l’égalité elle-même. S’il en est ainsi, puisque tout cela, selon Platon, se produit en nous dès la première sensation, alors la connaissance même de l’égalité, avec laquelle nous comparons les choses égales qui nous sont données dans la sensation, doit précéder la première sensation, et donc restent en nous avant même la naissance, ce qui n’est possible que si notre âme est immortelle. Selon le troisième argument, tout ce qui existe est divisé en deux types : identique à soi, immuable et simple, et changeant et complexe. Puisque le corps est plus proche du changeant et du complexe, l’âme, au contraire, ressemble le plus à l’immuable et au simple, qui, en raison de sa simplicité, ne peut être divisé en aucune partie ni détruit. De plus, ce qui est immuable et simple n’est compris que par la pensée, tandis que ce qui est complexe et anéanti est perçu par la sensation. L’âme, qui ne peut être ni vue ni entendue, se retrouve donc parmi les invisibles, immuables et simples. Ensuite, l’âme, selon Platon, éprouve la plus grande joie dans la connaissance et la pensée, mais les sensations gâtent et enivrent l’âme, ce qui signifie que, luttant pour l’éternel et l’incorporel, elle aspire à quelque chose de semblable à elle-même, ce qui signifie qu’elle-même est éternel et immuable. Enfin, puisque l’âme est le dirigeant et que le corps lui est subordonné, c’est l’âme qui ressemble davantage au divin, qui est destinée à gouverner, et non à un mortel, qui n’est destiné qu’à obéir.Le quatrième argument repose sur l’hypothèse d’une théorie de l’existence elle-même ou eidos. Si l’on accepte la théorie de l’existence d’entités identiques à elles-mêmes, il en résulte que ces entités ne peuvent accepter en elles ce qui leur est opposé. Le premier argument disait que des choses opposées naissent des choses opposées, mais que les opposés eux-mêmes, comme nous l’avons dit ici, ne peuvent pas acquérir les propriétés de leurs antipodes. L’égalité en elle-même ne sera jamais inégale et l’égalité ne se transformera pas en bizarrerie. En outre, il existe certaines choses (Platon dans le Phédon les appelle formes) qui, bien que différentes de l’eidos lui-même, ont néanmoins toujours ses propriétés et, tout comme lui, n’acceptent pas son contraire. Par exemple, le chiffre trois ne peut jamais, tout en restant lui-même, accepter l’égalité, et le chiffre quatre ne peut jamais accepter l’impair. De même, l’âme, dont la propriété principale, selon Platon, est la renaissance, bien que non identique à la vie en elle-même, néanmoins, comme la vie elle-même, ne peut accepter en elle la propriété opposée à la vie, c’est-à-dire la mort. L’âme est donc immortelle. Un autre argument prouvant l’immortalité de l’âme a été donné par Platon dans le dialogue «Phèdre». Tous les corps sont mis en mouvement soit de l’extérieur (inanimés), soit de l’intérieur (animés), c’est-à-dire qu’ils sont soit déplacés par une force extérieure, soit se déplacent d’eux-mêmes. Le début de ce mouvement en lui-même doit être reconnu comme étant l’âme. Tout ce qui est mû par quelque chose d’extérieur peut cesser son mouvement, tandis que ce qui se meut lui-même est pour lui-même le commencement du mouvement. Si l’âme est un commencement, alors elle ne peut pas provenir d’autre chose, sinon elle ne sera pas un commencement, c’est-à-dire qu’elle ne peut pas naître, et ce qui ne peut pas naître ne périra pas. L’âme est donc immortelle.Soit ils sont déplacés par une force extérieure, soit ils se déplacent d’eux-mêmes. Le début de ce mouvement en lui-même doit être reconnu comme étant l’âme. Tout ce qui est mû par quelque chose d’extérieur peut cesser son mouvement, tandis que ce qui se meut lui-même est pour lui-même le commencement du mouvement. Si l’âme est un commencement, alors elle ne peut pas provenir d’autre chose, sinon elle ne sera pas un commencement, c’est-à-dire qu’elle ne peut pas naître, et ce qui ne peut pas naître ne périra pas. L’âme est donc immortelle. Soit ils sont déplacés par une force extérieure, soit ils se déplacent d’eux-mêmes. Le début de ce mouvement en lui-même doit être reconnu comme étant l’âme. Tout ce qui est mû par quelque chose d’extérieur peut cesser son mouvement, tandis que ce qui se meut lui-même est pour lui-même le commencement du mouvement. Si l’âme est un commencement, alors elle ne peut pas provenir d’autre chose, sinon elle ne sera pas un commencement, c’est-à-dire qu’elle ne peut pas naître, et ce qui ne peut pas naître ne périra pas. L’âme est donc immortelle.
Mais qu’est-ce que l’âme, est-ce quelque chose de simple ou de complexe? Platon répond à cette question dans le quatrième livre de la République. L’âme, comme une société idéale, doit être composée de trois parties: d’un principe rationnel ou calculateur (λογιστικόν), d’un principe violent ou colérique (θυμός, θυμοειδές) et d’un principe déraisonnable et lubrique (άλόγιστόν τε rai έ πι). θυμητικόν). L’âme entière agit-elle dans des actes de connaissance, de colère ou de luxure, ou chaque partie remplit-elle ses fonctions distinctes? Pour résoudre ce problème, Platon, pour la première fois dans l’histoire de la pensée, formule la loi de la contradiction: pas une seule chose ne peut simultanément accomplir ou subir des actions opposées. Et certaines parties de l’âme, selon Platon, agissent souvent exactement dans la direction opposée. La considération raisonnable du bien et du bénéfice se heurte à l’opposition des sensations; de la même manière, ils ne peuvent pas obtenir ce qu’ils veulent en raison de l’opposition du principe rationnel. Ainsi, selon Platon, il est évident que nous avons affaire à deux parties différentes de l’âme. Des arguments peuvent également être avancés pour démontrer la différence entre le début furieux et les deux parties précédentes. Par exemple, les enfants peuvent déjà être en colère et furieux, mais en même temps ils ne comprennent pas, etc.
Un point intéressant dans la psychologie platonicienne concerne les considérations sur la différence entre les parties de l’âme en termes de volume. La plus grande partie est la partie irrationnelle et vigoureuse, les deux autres lui sont nettement inférieures, et il semble que la partie rationnelle était la plus petite pour Platon. En même temps, un état sain de l’âme entière n’est possible que lorsque la partie rationnelle domine, que la partie furieuse exécute les ordres de la partie raisonnable et que la partie lubrique obéit docilement, n’osant pas rêver de sa propre part de pouvoir. Dans ce cas, selon Platon, la justice se réalise dans l’âme, puisque chacune des parties fait ce qui lui est établi par la nature. Dans le Phèdre, Platon donne une merveilleuse illustration mythologique de cette doctrine des parties de l’âme. Il compare l’âme à un char conduit par un conducteur de char (la partie rationnelle). Il est attelé à deux chevaux: l’un beau et parfait, blanc (la partie furieuse), et l’autre capricieux et méchant, noir (la partie lubrique). Le cocher règne, le bon cheval obéit au cocher et le cheval noir tire sur le côté. Les chars de différentes âmes suivent les chars des dieux et tentent de voir le lieu céleste où réside ce qui existe réellement. Mais cela n’est pas possible pour tout le monde. Contrairement aux dieux, qui contemplent calmement cet endroit, sans subir aucune interférence de la part de leurs chevaux, les âmes de toutes les autres créatures ne peuvent pas contempler pleinement la vérité, car le mauvais cheval interfère constamment avec le conducteur du char et le noble cheval blanc. Par conséquent, seules les meilleures âmes peuvent voir légèrement quelque chose de la vérité, tandis que d’autres se heurtent et tombent, perdant leur plumage. Les âmes qui contemplent constamment la vérité sont rapidement libérées du monde. Ceux qui y parviennent moins sont contraints, par la loi immuable d’Adrastea, de renaître dans des corps humains et animaux. Et ces âmes qui n’ont jamais rien vu dans le monde existant réellement ne peuvent pas du tout recevoir de corps humain et ne peuvent s’incarner que dans des animaux. Être humain, selon Platon, signifie connaître la vérité. Chaque âme humaine connaît la vérité, l’ayant vue dans la région céleste, mais en même temps, chaque âme humaine a besoin de retrouver son plumage pour pouvoir s’élever au-delà des limites célestes, car le destin de l’homme réside dans le fait que l’âme soit il s’élève sur la montagne et voit l’existence même, puis il tombe et doit essayer encore et encore de s’élever vers les dieux et le divin. Platon trace une échelle de renaissances humaines, lorsque l’âme qui a le plus vu habite le corps d’un philosophe, et la position la plus basse est occupée par l’âme d’un tyran. En même temps, grâce à une vie juste, il est toujours possible de s’élever lors de la prochaine renaissance jusqu’au prochain niveau de perfection.
La psychologie du Timée de Platon sera abordée dans le chapitre sur la cosmologie. Nous rappellerons ici les points principaux de la doctrine de l’âme dans le dernier ouvrage de Platon, les «Lois». Le problème de l’âme dans cette plus grande œuvre platonicienne est envisagé à la lumière de la nécessité de prouver l’existence des dieux. Platon réduit cette question au problème de la relation entre la nature et l’art: lequel d’entre eux est apparu en premier et lequel en second lieu. Les opposants à l’existence des dieux défendent la primauté et la primauté de l’émergence des éléments naturels, alors que l’art dans le cosmos n’apparaît qu’après la nature, en dépend et l’imite. La nature elle-même, selon leur enseignement, est totalement dépourvue de raison, qui n’est qu’une formation secondaire et artificielle, une sorte de convention. De la même manière, la législation n’existe pas par nature, mais est une construction arbitraire, différente selon les époques et selon les peuples. La tâche de Platon était de montrer que le contraire était vrai. L’art est primordial et les éléments matériels ne font que le suivre. Dans ce cas, le concept même de nature doit être complètement changé; la raison et l’art se révèlent être nature et primaires. Et la législation est transformée d’une question d’arbitraire humain en une création belle, divine et primaire. Pour ce faire, il faut justement prouver la primauté de l’âme, principal agent de la raison dans le monde, par rapport aux éléments matériels primaires, secs et humides, chauds et froids, etc. La preuve est construite de manière similaire à la preuve dans le Phèdre. Il y a des choses en mouvement et au repos dans le monde. Qu’est-ce qui a mis les premiers en mouvement? Un tel facteur peut être quelque chose qui a reçu un mouvement provenant d’autre chose, mais cet autre objet doit avoir reçu un mouvement provenant d’autre chose. Mais dans ce cas, nous devons supposer qu’il existe une sorte de mouvement qui se met en mouvement lui-même et les autres, sinon nous ne pourrions pas trouver la source et le début du mouvement, allant constamment vers l’infini. Ce soi et cet autre en mouvement, c’est l’âme, et donc il existe avant les corps qui se meuvent grâce à elle. Par conséquent, l’âme et toutes ses propriétés (esprit, mémoire, morale, soin, etc.) existent avant le corps et tout ce qui est corporel, c’est-à-dire avant les éléments matériels du cosmos. Dans les Lois, Platon enseigne, contrairement à la République et à Phèdre, non pas trois, mais seulement deux types d’âmes, bonnes et mauvaises. Lorsqu’une âme bonne, c’est-à-dire raisonnable, règne dans l’espace, le cosmos se déplace de manière mesurée et ordonnée, mais lorsque des écarts par rapport à un tel mouvement sont observés dans l’espace, lorsque la frénésie et le chaos y apparaissent, cela signifie que le pouvoir est passé au second. , une âme mauvaise et déraisonnable.
Que sont les dieux dont Platon a prouvé l’existence à travers le concept de l’âme? Les dieux ne sont rien d’autre que les âmes des corps célestes, du Soleil, de la Lune et des étoiles. Comment ils se rapportent à leur corps, Platon ne le dit pas, invoquant la difficulté de la question. En général, la doctrine de l’âme est l’une des plus complexes de la philosophie platonicienne. Platon lui-même a bien vu toutes les difficultés auxquelles est confrontée une personne qui affirme la supériorité de l’âme sur le corps et son immortalité. Pour lui, cela indiquait que notre connaissance, encore très étroitement liée au sensoriel-perceptible, peut avec beaucoup de difficulté comprendre et exprimer par définition ce qui existe en premier lieu, avant le corps et sa perception sensorielle. Par conséquent, Platon dans sa psychologie est loin d’être catégorique; il propose certaines tentatives pour résoudre les problèmes psychologiques, mais il est toujours prêt à repenser et à reformuler ses dispositions. Mais en même temps, il ne peut se passer de la doctrine de l’âme immortelle et incorporelle, puisqu’elle est associée à la conviction platonicienne la plus importante de la primauté du rationnel sur le déraisonnable, du logique sur le matériel, de l’art sur la nature.
Être. La doctrine de l’être est sans aucun doute le centre même de la philosophie de Platon; c’est ici que s’enracine le fondement de ce courant philosophique, dont le représentant le plus éminent était Platon, l’idéalisme. En fait, l’enseignement de Platon est souvent simplement appelé «théorie des idées»; il est basé sur la croyance de Platon en l’existence d’un monde de véritable existence, qui est la véritable cause de ce qui se passe dans le monde perçu par nos sens. D’où vient cette croyance platonicienne? Aristote a un jour tenté de répondre à cette question. Selon Aristote, la théorie des idées est une combinaison de deux enseignements antérieurs. La doctrine socratique des définitions générales et la doctrine héraclitéenne de la variabilité et de l’impermanence de tout ce qui est sensoriellement perceptible. Platon, selon Aristote, a simplement doté les concepts généraux de Socrate d’une existence indépendante (comme disent les philosophes, les «a hypostasiés») et les a opposés au monde sensoriel toujours fluide et changeant. Il a donc deux mondes. D’autres parlent de l’influence sur Platon principalement de Parménide avec sa doctrine de l’être éternel et immuable. De telles influences auraient bien sûr pu avoir lieu, mais, à notre avis, il est bien plus intéressant de voir s’il est possible de trouver dans les écrits de Platon eux-mêmes la réponse à la question de l’origine de la théorie des idées de Platon.
Nous avons déjà dit que dans de nombreux dialogues de définition (Laches, Euthyphro, Charmides, Meno), le même procédé est appliqué. Le Socrate de Platon demande de définir une chose, son interlocuteur donne généralement d’abord un exemple d’une telle chose, puis Socrate dit qu’il ne cherche pas tel ou tel cas de cette chose, mais pour elle-même, c’est-à-dire ce qui est également présent. en toutes choses, appelés par ce nom, mais en même temps ne peut s’y réduire. Platon suppose que, dans notre expérience, nous traitons de beaucoup de choses. Certains de ces ensembles sont accompagnés de noms communs à tous leurs éléments. Chaque élément de l’ensemble peut changer, diminuer ou augmenter, devenir rouge ou blanc, ou être complètement détruit, mais le nom commun à lui et aux autres membres de cet ensemble n’absorbera rien de tout cela, il restera égal à lui-même. Ce qui est désigné par ce nom peut soit exister objectivement, soit être notre propre création. Dans le second cas, seules les choses changeantes resteront dans la nature des choses, et nous n’aurons aucune possibilité de connaissance. Et nous avons déjà dit que Platon part du fait que la véritable incarnation de la connaissance existe déjà, c’est la connaissance mathématique. Par conséquent, la première option demeure: les dénotations des noms communs existent réellement, ce sont elles qui garantissent la possibilité de la connaissance, et pas seulement les sensations. Naturellement, ces dénotations doivent avoir des propriétés complètement différentes de celles que l’on retrouve dans les objets du monde sensoriel. Ils doivent être, premièrement, éternels et immuables, et deuxièmement, l’unité s’exprime en eux bien plus que la multitude, c’est-à-dire qu’ils sont les limites originelles de ces propriétés dispersées dans le monde sensoriel. Ainsi, les points principaux de l’ontologie de Platon sont les dispositions sur l’existence du monde éternel et immuable de la véritable existence et du monde opposé de l’origine et de la destruction, du changement et de la multitude. Le monde de la vérité est compris par l’esprit, le monde du changement ou du devenir par les sens.
Examinons de plus près ces dispositions. Quelles définitions Platon caractérise-t-il le monde réellement existant ? Toute chose sensorielle peut être appelée par de nombreux noms, définie par de nombreux prédicats, et être porteuse de nombreuses propriétés. Disons que nous avons affaire à une table. En plus d’être une table, elle peut être carrée, rectangulaire, ronde, elle peut être en chêne, frêne, aggloméré ou en plastique, être un bureau, un ordinateur, une cuisine, une salle à manger, un travail ou même une table de conférence, sans oublier une table. “Suédois.” Il peut avoir cinq, dix ou cinquante parties, mais comme tout cela est une table, cela signifie, selon Platon, qu’il doit y avoir une chose commune qui est partagée par toutes ces tables. Cette chose générale est la «table en soi», qui présente certaines caractéristiques. Premièrement, si toutes les tables visibles ont, en plus de leur caractère de table, d’autres propriétés, alors la «table en elle-même» n’a pas d’autres propriétés, elle n’est définie que par elle-même, elle n’a que ses propres propriétés et rien d’autre. Platon caractérise cette propriété de l’existant véritable par les termes «en soi» et «uniforme» (μονοειδές). Deuxièmement, s’il n’y a rien en lui sauf lui-même, alors il doit être éternel et immuable, car il n’y a rien en lui qui puisse passer en autre chose, c’est-à-dire en changement. Troisièmement, s’il n’est que lui-même, alors il doit être quelque chose de tout à fait simple, dans lequel il n’y a pas et ne peut pas y avoir de parties. Quatrièmement, puisqu’il est éternel, aucune définition du temps ne lui est applicable, il n’était pas et ne sera pas, il est simplement. Cinquièmement, puisque les objets simples, éternels et immuables qui se trouvent en dehors du temps ne sont pas donnés à nos sens, la table elle-même ne peut être comprise qu’en pensant pure de toutes les choses sensuelles; elle est intelligible et non sensuellement perçue.
En conséquence, toute chose du monde sensoriel a de nombreuses propriétés; elle peut aussi avoir des propriétés opposées sous le même rapport et au même moment dans le temps. Dès lors, dans le domaine du sensoriel, s’avère inapplicable la logique dont le véritable objet reste seulement le monde des essences éternelles et immuables. Les choses sensibles changent constamment, des choses opposées émergent constamment de choses opposées. Toute chose est complexe et comporte de nombreuses parties. Il existe dans le temps et est connu par les sens. Enfin, le point le plus important dans la description platonicienne du monde sensoriel est la doctrine de la causalité, qui nous permet de comprendre la relation entre le monde platonicien de l’existence véritable et le monde sensoriel. Selon Platon, dans le cadre du monde sensoriel, aucune explication rationnelle de la causalité n’est possible. Pourquoi une personne grandit-elle et grandit-elle, pourquoi et comment une personne est-elle plus grande qu’une autre? Pour répondre à ces questions, Platon les réduit à la formulation mathématique suivante. Comment apparaît le chiffre «deux»? Deux peuvent apparaître soit en ajoutant une unité à une autre, soit en divisant une unité en deux parties. Dans les deux cas, le résultat est le même, mais pour Platon, c’est précisément la preuve de l’erreur de telles procédures, car à la suite d’actions directement opposées, nous obtenons la même réponse. De plus, dans le cas de l’addition, il est impossible d’expliquer rationnellement ce qui devient plus grand, ce qui est ajouté ou ce à quoi on s’ajoute. De plus, si nous comparons deux personnes et disons que l’une est plus grande que l’autre d’une tête, c’est-à-dire que la tête est ce qui rend une personne plus grande que l’autre, alors dans un autre cas, la personne auparavant plus grande est d’une tête par rapport à quelqu’un d’autre sera la même tête plus petite. Par conséquent, il sera de plus en plus petit pour la même raison, ce qui est impossible du point de vue de la logique platonicienne. Ainsi, en restant dans les limites du monde sensoriel uniquement, nous ne pouvons pas expliquer les raisons pour lesquelles une chose se produit de cette façon et une autre d’une autre. Pour une telle explication, il faut supposer une causalité différente. Pourquoi une chose est-elle plus grande qu’une autre? La bonne réponse, selon Platon, est la suivante. Une grande chose participe au grand en soi ou à l’idée du grand, une plus petite chose au petit en soi ou à l’idée de petitesse. Si une seule et même chose sensible est plus grande qu’une autre chose, mais inférieure à un tiers, alors elle participe simultanément aux idées du grand et du petit. Si quelque chose augmente, alors la raison en sera que cette chose croissante s’est impliquée dans l’idée de grandeur; si elle diminue, cela signifie qu’elle s’est impliquée dans l’idée de petitesse, etc. bien que, comme Platon lui-même l’admet, soit simple, cela nous permet néanmoins d’expliquer rationnellement ce qui se passe dans le monde du devenir. Ainsi, les véritables causes des choses sont les idées ou les choses réellement existantes, celles qui existent en elles-mêmes. La causalité dont parle Platon est purement logique. La causalité physique n’est pas justifiée rationnellement, la seule raison pour laquelle les choses sont appelées ainsi et pas autrement est celle-ci: et non d’autres propriétés, c’est leur implication (μέθεξις) avec les idées ou espèces correspondantes, qui représentent l’intégralité de la propriété donnée. Si une chose est incluse dans une certaine espèce, cela signifie, selon Platon, qu’elle participe à cette espèce, qui existe de manière totalement indépendante des individus qui y sont inclus. En plus de la participation, Platon tente de décrire le rapport entre les idées et les choses, en appelant les premiers «exemples» ou «échantillons» (παραδείγματα), selon lesquels les choses sensibles sont fabriquées, et en appelant ce rapport des choses aux idées assimilation. (όμοίωσις).
Parmi les idées du monde des choses réellement existantes, ainsi que parmi les choses sensorielles, il existe une certaine sorte de hiérarchie. À la tête de toutes choses, à son apogée, selon Platon, se trouve l’idée du bien. Pourquoi Platon préfère-t-il cette idée particulière? L’argument de Platon est tout à fait rationnel. Dans chacune de nos actions et connaissances, la chose la plus importante est la raison pour laquelle nous le faisons ou l’apprenons. Si nous ne connaissons pas le bénéfice ou le bien qui résulte de notre connaissance ou de notre action, cela ne sert à rien. Par conséquent, aucune action ni aucune idée ne peut se passer de la connaissance du bien, et il s’avère que c’est l’idée la plus fondamentale qui doit être précédée de tout le reste. La question de l’essence du bien, dit Platon, est l’une des plus difficiles, c’est pourquoi sa compréhension doit être abordée à travers l’image et la comparaison. Platon utilise l’image du soleil pour illustrer l’essence du bien. Pour notre expérience visuelle, selon Platon, trois choses sont nécessaires: la capacité de vision et son organe, la couleur de l’objet que nous voyons et, enfin, la chose la plus importante – la lumière, qui permet à notre vision de voir la couleur de l’objet; sans cette lumière du soleil, aucune vision ne pourrait survenir. Ce qui est vrai dans l’expérience sensorielle peut être transféré par analogie au monde des choses réellement existantes, au monde intelligible. Ensuite, il s’avère qu’en plus de l’esprit, qui connaît les essences, et des essences, connaissables par l’esprit, il faut supposer la présence d’une source de lumière intelligible, l’idée du bien. De plus, de même que le soleil donne aux choses sensibles non seulement la possibilité d’être connues, mais aussi l’existence elle-même, de même l’idée du bien confère à l’intelligible non seulement la connaissabilité, mais aussi l’existence. Elle, dit Platon, donne aux choses science et vérité. De même que le soleil surpasse toutes les choses auxquelles il donne connaissance et existence, de la même manière l’idée du bien dépasse le monde intelligible, étant plus élevée que le monde des choses réellement existantes et le surpassant en dignité et en puissance. Cependant, l’idée du bien n’est pas complètement inconnaissable, ni un objet d’extase, comme la comprendraient les néoplatoniciens ; elle est l’objet de la plus grande science (μέγνστον μάθημα), qui ne peut être regardée qu’après de longues réflexions philosophiques. préparation. De même que le soleil, bien que non sans difficulté, peut être vu avec nos yeux, de même l’idée du bien est comprise par notre esprit si nous avons consacré toute notre vie à la philosophie et à la recherche procédant de concepts purs.
Ainsi, au sommet du monde intelligible se trouve l’idée du bien. Le monde intelligible lui-même est divisé en deux sections. Immédiatement après l’idée du bien vient le monde des entités comprises par la pensée pure. C’est la vérité elle-même, la réalité elle-même, étant en tant que telle. Il est suivi par le monde des entités mathématiques, qui ne sont rien de plus que des images (εικόνες) du monde réellement existant. C’est aussi une réalité tout à fait intelligible, mais des images sensorielles sont utilisées pour la percevoir. Selon Platon, tous les objets de l’arithmétique et de la géométrie contiennent des essences d’un ordre supérieur auxquelles ils peuvent être réduits. Vient ensuite le monde sensoriel-perceptuel, lui aussi divisé en deux sections. Le premier concerne les objets que nous voyons eux-mêmes, le second concerne leurs ombres et leurs reflets. Sur tout ce monde sensoriel domine le soleil, le plus haut des dieux visibles pour nous, progéniture et image de la plus haute idée du bien.
Nous avons décrit l’ontologie que Platon a construite, principalement dans des dialogues tels que Lachès, Euthyphron, Charmide, Ménon, Phédon, Phèdre, Banquet et République. Beaucoup de ces dialogues ont été écrits principalement pour familiariser le public athénien instruit avec les principales idées platoniciennes. Ils présentaient donc de nombreux problèmes et concepts d’une manière extrêmement simple et populaire. Une telle présentation a donné au critique pointilleux l’occasion de souligner certaines contradictions dans la conception platonicienne de l’être, principalement la relation floue entre les idées et les choses, ainsi que les difficultés liées à la définition de l’idée elle-même. Les principaux problèmes ont été résumés par Platon dans la première partie du dialogue Parménide. Si nous supposons qu’il existe des idées, des genres et des espèces en dehors des choses, comment peuvent-ils interagir avec les choses? Si, par exemple, des choses égales participent à l’égalité en soi, elles y participent soit dans leur ensemble, soit certaines choses participent à une partie, d’autres à une autre. Cependant, cela est impossible. Si une chose égale participe à l’espèce entière, alors, évidemment, une autre chose égale ne peut pas y participer. Si toutes les choses égales participent à des parties de la même espèce, elles n’y participeront pas dans leur ensemble. Ensuite, nous arrivons à la vue, voyant les propriétés générales de nombreuses choses. En voyant les choses égales, nous postulons l’existence d’une sorte d’«égalité en soi». Cependant, si nous regardons maintenant les choses égales et l’égalité en soi, nous voyons le point commun entre elles, ce qui signifie que nous devons postuler l’existence d’une autre égalité en soi. Enfin, si nous disons que les espèces existent complètement séparément des choses qui y participent, comment pouvons-nous connaître ces espèces distinctes? En fait, si nous supposons la séparation des espèces des choses, alors ni les espèces n’influencent les choses, ni les choses ne peuvent en aucune façon percevoir les espèces, ce qui signifie que nous ne pouvons jamais connaître les espèces, donc aucune possibilité de connaissance véritable, pour laquelle la théorie de Platon de des idées ont été créées. Nous voyons que le principal problème auquel Platon s’est heurté était la définition des espèces comme existant en soi, d’où découlait déjà la caractéristique de la «séparation» des espèces des choses. Cela signifie qu’il faut montrer en quel sens une espèce existe en elle-même, et dans quel cas une telle définition ne doit pas lui être appliquée.
Platon commence à résoudre ce problème dans la deuxième partie de Parménide. Dans la première hypothèse de la deuxième partie, il montre que si l’on suppose une certaine espèce – chez Parménide une telle espèce est l’unité en soi – dont le contenu n’est épuisé que par sa caractéristique principale, c’est-à-dire l’unité, nous sommes obligés de nier toute autre propriété. Nous sommes obligés de nier sa formalité, sa dénomination, sa connaissabilité, alors nous devrons même nier son existence, car la caractéristique de l’existence créera une nature binaire dans une pure unité, et l’espèce perdra sa définition. Enfin, une espèce qui se limite à sa propre définition et n’accepte rien d’autre en elle-même ne sera pas en mesure de satisfaire même cette caractéristique d’elle-même, car sans l’hypothèse de l’existence, la proposition «un est un» s’avère fausse c’est-à-dire que dans ce cas, il ne peut même pas posséder son propre contenu. Ce type est donc impossible. Dans la deuxième hypothèse, Platon propose une alternative à cette compréhension des espèces. Pour surmonter l’aporie de la première hypothèse, il est nécessaire d’assumer une forme dans laquelle non seulement son propre contenu, mais aussi quelque chose d’autre, l’existence, sera présent dès le début. Dans ce cas, il contiendra initialement deux types combinés. Elle ne représentera plus une monade indivisible, mais un organisme logique, un tout dans lequel certaines parties sont initialement présentes. Alors il aura une forme, un nom, il est possible d’en porter un jugement, il est soumis à la connaissance. Ce n’est que si l’on suppose un deuxième type d’existence différent qu’il peut non seulement exister, mais aussi correspondre à sa définition, c’est-à-dire, dans le cas de Parménide, être un. Ainsi, dans Parménide, Platon formule plus précisément sa théorie des idées. Si auparavant Platon mettait davantage l’accent sur l’existence indépendante et séparée des idées concernant les choses visibles, soulignant l’autosuffisance de l’idée, Platon montre maintenant que cette autosuffisance est relative. Bien que les idées surpassent les choses par leur unité et leur indépendance, néanmoins ni l’une ni l’autre ne peuvent être absolutisées. Si auparavant seulement dans une chose sensorielle plusieurs propriétés différentes pouvaient être présentes, en raison de l’implication de la chose dans plusieurs types, maintenant dans les idées elles-mêmes, il peut y avoir des définitions différentes et même contradictoires, grâce auxquelles les idées ne peuvent plus être fermées en elles-mêmes, mais représentent des parties d’un tout parfait plus grand. Ainsi, pour tenter d’éviter les difficultés décrites, Platon dans Parménide élimine le fossé fondamental entre les idées et les choses, les rapproche et les rend en quelque sorte homogènes.
Platon tente également d’éliminer le fossé entre les idées et les choses dans le dialogue «Le Sophiste», où les idées et les choses se révèlent subordonnées à une catégorie plus générale d’existence. La définition principale de l’existence chez le Sophiste est la capacité (δύναμις) d’agir ou de subir. Dans le Sophiste, Platon critique les amis des espèces ou des idées (είδών), qui parlent d’une essence éternelle et immuable, identique à elle-même, en l’opposant à un devenir en constante évolution. Ils prétendent que la véritable essence ne peut supporter aucune sorte de souffrance. Cependant, ils reconnaissent en même temps que la partie rationnelle de l’âme connaît cette essence. S’il en est ainsi, alors, selon Platon, ils doivent admettre que cette essence subit la connaissance. S’il est connu et subit quelque chose, cela signifie qu’il y a un certain mouvement en lui. Par conséquent, le monde réellement existant ne peut pas être décrit comme complètement statique et immobile; il contient du mouvement, de la vie, de l’âme et de l’esprit. En même temps, il y a aussi la paix, sans laquelle aucune connaissance de la vérité ne serait possible. Nous voyons qu’ici, chez Platon, le monde de l’existence véritable est doté de définitions contradictoires qui n’étaient auparavant caractéristiques que du monde du devenir. Chez le Sophiste, le résultat des réflexions de Platon sur le monde de l’existant véritable est l’interaction des cinq types d’être les plus élevés: l’être, le repos, le mouvement, l’identité et la différence. Par rapport à l’être, les quatre autres espèces jouent le rôle de non-existence, et l’être leur donne la possibilité d’exister. Ainsi, dans le Sophiste, Platon poursuit la clarification de la théorie des idées commencée chez Parménide. Platon tire des conséquences ontologiques du fait que les idées sont connaissables par notre raison, montrant que cela non seulement les sépare de notre expérience sensorielle, mais, dans un certain sens, les rapproche d’elle. Le concept d’être «en soi» est clarifié, il est montré qu’il est impensable sans une certaine interaction tant avec notre cognition qu’avec d’autres idées. Enfin, le concept d’existence, tel que formulé chez le Sophiste, permet d’unir les idées et les choses en un seul monde, de surmonter le fossé ontologique entre le monde sensoriel et intelligible et de justifier la possibilité ontologique que les idées soient à l’origine des choses. L’ontologie de Platon, telle que formulée dans Parménide et le Sophiste, a ouvert de nouvelles voies à la pensée philosophique grecque, et le grand élève de Platon, Aristote, n’a pas tardé à suivre la voie tracée par Platon.
Cosmologie. L’une des contributions les plus importantes de Platon au trésor de la pensée humaine est sans aucun doute sa cosmologie. Son influence dans l’histoire de la philosophie et des sciences est véritablement colossale ; les concepts cosmologiques du Moyen Âge, de la Renaissance et du Nouvel Âge sont impensables sans le fondement de Platon, et même à notre époque, les physiciens trouvent la confirmation de leurs doctrines dans les intuitions cosmologiques de Platon. La cosmologie de Platon est esquissée par lui dans l’un des dialogues les plus profonds et les plus complexes, «Timée», dans lequel un certain Timée de la Locris italienne parle du cosmos et de son origine. L’approche de Platon pour construire la cosmologie diffère considérablement de beaucoup d’autres. Selon Platon, nous ne pouvons pas avoir une connaissance exacte du cosmos. La connaissance exacte, comme nous le savons déjà, s’étend au domaine de l’incorporel, et les sciences les plus exactes sont le mouvement dialectique des concepts purs et le raisonnement mathématique. La cosmologie, par définition, doit parler de l’espace, c’est-à-dire du monde d’origine et de destruction, et donc la connaissance de ce monde peut être appropriée, seulement conjecturale, mais non fiable. De cette manière, la vision du cosmos de Platon diffère des concepts antérieurs de cosmologie parmi les premiers physiologistes et est polémiquement dirigée contre eux.
Ainsi, la base de l’enseignement de Platon sur le cosmos est la différence entre deux sphères d’existence, celle qui existe éternellement, immuable et identique à elle-même, d’une part, et celle qui est temporaire, qui surgit et se détruit. Le premier est connu par la pensée, réalisée dans le raisonnement, l’autre – par la sensation irrationnelle, s’exprimant dans l’opinion. Le Cosmos appartient à la deuxième sphère, il ne peut donc pas exister de manière éternelle et immuable, mais il est apparu et, par conséquent, il doit avoir eu une cause, car tout ce qui est apparu a une cause. Il est très difficile de connaître cette cause, c’est pourquoi Platon se limite à l’appeler « maître », « artisan » et n’explore pas sa nature dans Timée. Comment ce maître fait-il le monde ? Platon enseigne que pour créer un cosmos magnifique, le créateur doit être bon, ne pas envier sa création, et également se tourner vers un modèle identique et immuable, un « paradigme ». Si vous regardez une chose qui est née par hasard et qui est modifiable, rien de beau, selon Platon, ne peut en sortir. Nous voyons que, selon Platon, pour créer quelque chose, il faut deux conditions : une cause créatrice et un modèle. , en regardant ce que cette cause crée. Dans le cas du cosmos, Platon indique spécifiquement les définitions de ces conditions : la cause créatrice est bonne et généralement la meilleure, et le modèle est éternel et immuable. La bonté du maître conduit au fait qu’il veut que tout ce qui est créé soit comme lui, c’est-à-dire aussi bon, bon et sain que possible (αγαθόν). Pour ce faire, le maître met de l’ordre dans le désordre tout ce qui est visible. Le démiurge de Platon, comme l’artisan grec, ne crée pas sa création à partir de rien ; il met en ordre le matériel déjà disponible. Comme nous l’avons vu à plusieurs reprises, la pensée de Platon, même lorsqu’elle aborde les sujets les plus complexes et les plus élevés, ne perd pas son lien avec la terre, en l’occurrence avec la conscience qu’a Platon du travail quotidien de l’artisan grec. Pour qu’une création soit extrêmement bonne, elle doit, selon Platon, être rationnelle, car le rationnel vaut toujours mieux que le déraisonnable. Puisque la raison, selon Platon, ne peut exister que dans l’âme, le maître universel attacha une âme au corps du cosmos, en faisant ainsi un être vivant animé doté de raison. Le cosmos en tant qu’être vivant est fait selon le modèle d’un être vivant intelligible, qui inclut tous les êtres vivants intelligibles, donc un tel modèle ne peut être qu’au singulier. Sur cette base, Platon rejette l’hypothèse atomiste de l’existence de mondes innombrables. Un modèle intelligible complet implique une et une seule copie. L’espace est corporel, visible et tangible. Selon Platon, cela implique la présence de deux éléments corporels formant le cosmos, le feu, condition de visibilité, et la terre, cause de tangibilité. Pour former une relation, deux éléments, à leur tour, présupposent la présence d’un troisième, et forment avec lui une proportion géométrique (2 : 4 = 4 :8). Cependant, trois éléments ne peuvent former qu’un plan ; pour obtenir un corps volumétrique, il faut également un quatrième élément, combiné aux trois précédents selon les mêmes lois de proportion (1:2 = 2:4 = 4:8). Cela signifie que Dieu a été forcé d’ajouter aux éléments originels du feu et de la terre deux médiums de connexion, l’eau et l’air (le feu se rapporte à l’air de la même manière que l’air se rapporte à l’eau, et l’air se rapporte à l’eau de la même manière que l’eau se rapporte à l’eau). à la terre), résultant en une unité connectée au cosmos (φιλία) et indestructible. Il n’y a et ne peut rien y avoir en dehors de l’univers unique, car dans ce cas il ne serait pas parfait et unifié et souffrirait en outre de maladies et de vieillesse, qui sont toujours causées par un afflux venant de l’extérieur. Puisque le cosmos est parfait et englobant tout, il ne peut avoir qu’une forme sphérique. Cette boule est dépourvue de tout organe, car un organe n’est nécessaire que pour interagir avec l’environnement extérieur, et il n’y a rien de corporel en dehors de l’espace. Le cosmos se suffit à lui-même, et parmi les différents types de mouvements, un seul peut en être caractéristique, toujours la même rotation en cercle en lui-même. On a déjà dit que l’espace avait une âme. Quelle est cette âme ? Selon Platon, l’âme, créée avant le cosmos corporel, est formée de deux essences principales : de l’essence corporelle éternelle, identique à elle-même, indivisible et divisible. Pour une plus grande ressemblance avec un être vivant intelligible qui existe éternellement, le maître universel crée une « image mouvante de l’éternité », c’est-à-dire le temps, dans son mouvement constant et numériquement mesuré, recréant, autant que possible, l’éternité, qui réside dans un certain « moment » unique. La proportionnalité numérique du mouvement, l’exactitude et la cohérence du changement des jours, des mois, des années témoignent de la constance du transitoire et reflètent donc cette constance, dans la mesure du possible pour ceux qui sont impliqués dans la variabilité et la fluidité. Le temps, selon Platon, est créé uniquement avec le cosmos ; il n’existe pas indépendamment. Il est donc impossible de dire que le cosmos est apparu dans le temps, ni de se demander ce qui s’est passé avant l’émergence du cosmos. Le cosmos est apparu avec le temps et il est impossible de les séparer les uns des autres. Avant le cosmos, seule l’éternité « était », bien qu’il soit impossible de dire « était » à propos de l’éternité, car elle n’est caractérisée que par l’« est » éternel et immuable.
Les instruments du temps, c’est-à-dire celui qui introduit la mesure et le nombre dans la variabilité temporelle, sont le soleil, la lune et les cinq planètes, dont les corps tournent avec le cercle de l’autre. Au centre se trouvent la Terre, puis la Lune, le Soleil, Vénus, Mercure, Mars, Jupiter et Saturne. Puisque l’être vivant intelligible inclut tous les genres du vivant, pour une parfaite assimilation il faut que tous ces genres soient dans le cosmos. Il en existe quatre sortes : les dieux célestes, les créatures aéronautiques, aquatiques et terrestres. La race divine est avant tout créée à partir de feu, étoiles fixes complètement sphériques, qui, étant dans une position strictement fixe les unes par rapport aux autres, se déplacent dans un cercle de la même. C’est le type d’êtres vivants le plus parfait, car ils sont permanents et immuables au maximum. La croyance en la perfection suprême des étoiles fixes devient à partir de ce moment l’une des composantes les plus importantes des cosmologies antiques et médiévales. Les planètes créées après les étoiles appartiennent également à cette espèce divine. Enfin, Platon parle des dieux de la mythologie, en se référant uniquement au fait que la loi ordonne de reconnaître ces dieux et qu’il faut obéir à la loi. Tout ce qui a été créé par le démiurge lui-même, même s’il a eu une naissance, restera pour toujours. Pour que des êtres vivants mortels apparaissent, le démiurge doit transférer leur création entre les mains des dieux qu’il a créés, car ce que le Maître lui-même crée est voué à l’éternité. Le Démiurge crée la partie immortelle des autres êtres vivants, leurs âmes, dont la composition est cependant moins parfaite que celle de l’âme du monde – elle contient davantage d’éléments de variabilité. Le nombre d’âmes est égal au nombre d’étoiles, et chaque âme est initialement placée sur sa propre étoile, où elle apprend du démiurge la nature de l’Univers et la loi morale qui y opère. Ensuite, les âmes doivent recevoir des corps mortels sur diverses planètes d’autres dieux. Ces corps, pour ainsi dire, sont de seconde classe par rapport aux corps célestes, car ils sont sujets à la destruction. Une fois dans les corps, les âmes se retrouvent soumises à des influences extérieures qui interfèrent avec le bon déroulement des cercles du même et de l’autre. Et leur tâche est de surmonter cette influence extérieure du physique, de surmonter les interférences de la vie mentale, manifestées dans les passions et les sensations. S’ils y sont parvenus, ils retourneront vers leur étoile, sinon, ils renaîtront en êtres inférieurs (femme, animal).
Jusqu’à présent, nous avons principalement parlé de ce qui est créé dans l’espace par l’esprit, car l’âme du monde, les dieux et les âmes individuelles sont produits par le démiurge, qui représente la raison et l’art chez Platon. Cependant, outre l’esprit, la nécessité participe également à la production de l’espace, car l’espace est constitué de quatre éléments. Cependant, contrairement à Empédocle, les éléments de Platon ne constituent pas le niveau le plus primordial du corporel. Cela découle du fait qu’il n’existe pas d’éléments réels en tant que tels. Il y a un processus constant de transformation d’un élément en un autre, celui-ci en un troisième, et ainsi de suite. Cela signifie pour Platon que derrière les éléments il y a une réalité plus primordiale, que les éléments ne sont que les formes que prend cette réalité. Il est très difficile de le définir, car il est dépourvu de toute forme, ce qui signifie qu’il ne peut être ni nommé ni connu. Nous ne comprenons ce « receveur de toute naissance », qui semble nourrir tout ce qui est corporellement formé, que par une sorte de « raisonnement illégal », concluant de la transformation mutuelle des éléments à leur nature commune. Ce « récepteur » platonicien se transformera ensuite en « matière » chez Aristote et deviendra une catégorie clé dans le développement ultérieur de la philosophie. Ainsi, le cosmos de Platon est l’interaction de l’esprit et de la nécessité, dans laquelle le rôle principal appartient à l’esprit. Pour la formation du cosmos, un monde intelligible (« paradigme ») et un « récepteur » ou « conteneur » de chaque naissance sont nécessaires.
Philosophie politique. La vie politique et sa compréhension ont toujours été au centre de la philosophie de Platon. Des « Apologies » aux « Lois », les problèmes d’organisation de la polis, de la cité-État, sont au premier plan pour Platon. Et ce n’est pas un hasard si les deux plus grandes œuvres de Platon, les dialogues « La République » et « Les Lois », sont consacrées à ces problèmes. Dans le même temps, d’autres dialogues sont presque toujours saturés de pensée politique. Même dans les ouvrages consacrés aux sujets les plus abstraits, Platon ne perd pas de vue la polis et son agencement. La doctrine platonicienne de l’être et celle de la connaissance ont toutes deux été développées pour répondre à la question la plus brûlante de l’époque de Platon : ce que devrait être une véritable polis. La philosophie politique de Platon est difficile à analyser principalement parce que dans son cadre sont développés ces problèmes qui prendront plus tard leur place particulière dans la philosophie. Si l’on prend « L’État », on y trouvera l’éthique, l’épistémologie, l’épistémologie, la psychologie, l’ontologie, l’esthétique et enfin l’eschatologie. Tout cela est fusionné par Platon en un tout unique, sans lequel les parties ne peuvent exister. Pour Platon, le comportement d’un individu, ses idéaux, ses connaissances, ses propriétés psychologiques ne peuvent être compris qu’au sein de la polis. Dans La République, Platon refuse de définir ce qu’est la justice pour l’individu et envisage ensuite la justice dans la polis. La définition de cette dernière permettra, selon Platon, de comprendre à terme la vertu individuelle de la justice, et donc de déterminer comment il faut vivre pour bien vivre.
Platon voit la raison de l’émergence de l’État dans le facteur économico-matérialiste. Un individu ne peut pas se procurer les choses nécessaires, il est donc obligé de s’unir aux autres pour satisfaire ses besoins par le travail collectif. Platon considère que la nourriture, le logement et l’habillement sont les besoins premiers et les plus importants, de sorte que la politique initiale devrait être composée d’artisans appropriés (laboureur, constructeur, tailleur, cordonnier). Puisque, selon Platon, chaque personne est par nature prédestinée à l’activité correspondante et ne doit pas en exercer une autre, ces artisans ne devraient faire que leur propre affaire, et de nouveaux types d’artisans (charpentier, forgeron) devraient apparaître pour produire les moyens de production. . Pour échanger les produits de l’activité entre les différents artisans, il faut un marché, une pièce de monnaie, que Platon définit comme un « symbole d’échange », et un nouveau type d’artisans (détaillants, commerçants). Puisqu’une politique ne peut pas non plus se procurer tout ce dont elle a besoin, elle est obligée de s’engager dans le commerce extérieur, d’échanger avec une autre politique. Cela implique à la fois l’émergence de plusieurs spécialisations supplémentaires (marchands, timoniers, marins, constructeurs navals), et une augmentation des volumes de production dans la politique, une augmentation du nombre d’artisans travaillant non seulement pour le marché intérieur. Enfin, une politique achevée nécessite également des ouvriers qui ne maîtrisent aucun art, mais vendent leur force physique. La politique, dans laquelle tout cela est présent, satisfait tous les besoins nécessaires de ses habitants, sa vie est simple et parfaite et n’a besoin ni de justice ni d’injustice.
C’est l’image que Platon donne de la polis originelle, vivant selon la nature et ses besoins naturels. Platon l’appelle « vrai » ou « sain ». Cependant, il peut se transformer sous une forme différente si une envie de luxe apparaît en lui. Dans ce cas, un mode de vie sain et simple est remplacé par la recherche de plaisirs rares et raffinés. Assaisonnements, encens, bijoux en or et en ivoire, poètes, artistes, acteurs, spécialistes des cosmétiques féminins, tout cela inonde une telle ville. Le nombre d’artisans correspondants qui ont besoin d’être nourris augmente, les terres avec lesquelles se débrouillait la « vraie politique » cessent de suffire et, par conséquent, les guerres commencent avec les politiques territoriales voisines. Mener de telles guerres nécessite l’apparition d’un autre type de spécialistes qui n’est pas présent dans une véritable polis : les gardes ou les guerriers. L’idée d’une milice populaire est rejetée par Platon en raison du principe de spécialisation. Le gardien doit être fort de corps et avoir de bonnes perceptions. Son âme doit contenir à la fois de la rage et de la douceur, la première envers ses ennemis, la seconde envers les siens. Le gardien doit suivre une éducation appropriée, dont les principaux types sont l’art de la musique, qui cultive l’âme, et l’art de la gymnastique, qui améliore le corps.
L’art musical, qui comprend à la fois la poésie et la musique, doit subir une transformation radicale. Il ne doit pas aller là où mènent l’esprit libre et l’imagination de l’écrivain, mais être basé sur la vertu, puisque son objectif, selon Platon, n’est pas la libre créativité, mais l’introduction de concepts moraux dans la jeune âme. Par conséquent, l’art de la musique doit être purifié de tout ce qui peut semer le doute sur la justice et la vertu chez une jeune âme. Cela concerne principalement les représentations poétiques des dieux, lorsqu’ils sont représentés comme étant en guerre les uns contre les autres, se vengeant les uns des autres, etc. Puisque les dieux, les démons et les héros, supérieurs aux gens ordinaires, sont une sorte de modèles de comportement des gardiens. , les mythes qui en parlent doivent être purifiés de tout ce qui porte la corruption morale. Toute poésie parlant des dieux doit être basée sur les principes suivants. Premièrement, Dieu est toujours bon, il n’est cause que du bien et n’est ni la cause de tout, ni même la cause du mal. Si une divinité fait tomber le malheur sur la tête de quelqu’un, elle n’agit pas mal, mais en punissant, elle corrige la personne et l’oriente vers le bien et la justice. Deuxièmement, Dieu est un être tout à fait simple et immuable qui ne prend aucune autre forme que la sienne, il est donc impossible de dire dans la polis que les dieux changent d’apparence et prennent autre chose, et les mythes correspondants doivent être interdits. . De plus, Dieu ne nous trompe jamais ni ne nous ensorcelle, nous apparaissant sous diverses formes, car le mensonge est également étranger à sa nature. En outre, les mythes terribles sur l’au-delà doivent être éliminés, car ils font craindre la mort. Et selon Platon, la peur de la mort est à la base de toute autre peur. Il est également impossible de reproduire des plaintes et des gémissements dans la poésie, car cela chouchoute l’âme des guerriers. L’image d’un rire violent doit également être exclue. La poésie doit aussi être véridique, car dans la polis de Platon, seuls les dirigeants ont le droit de mentir ; les autres ne doivent pas entendre de mensonges, de peur d’apprendre à mentir eux-mêmes. Pour un jeune garde, mentir à son supérieur est le pire des crimes. Les contes poétiques doivent enseigner la prudence, la chasteté et la retenue (σωφροσύνη), et ne pas glorifier les beuveries, les fêtes et les scènes d’amour. En outre, le poète ne devrait pas dire, comme cela est souvent arrivé, que les injustes sont bienheureux, tandis que les justes restent malheureux à cause de leur injustice.
La poésie est divisée par Platon en deux types : narrative et imitative. Platon donne la préférence à la première, puisque la poésie imitative, en imitant beaucoup de choses, donne l’impression que le poète les connaît toutes. Et cela contredit le principe fondamental de la construction de l’État platonicien, le principe de spécialisation. La poésie imitative n’est autorisée que dans le cas de l’imitation d’un mari parfait dans ses actes les plus parfaits. C’est précisément ainsi que Platon semble considérer ses propres dialogues, imitant les actions de Socrate. En général, la poésie ne peut être admise dans l’état de Platon que si elle apporte non pas du plaisir, mais un bénéfice dans l’éducation des gardes. Elle, comme le dit Platon, doit « sculpter l’âme », mais les plaisirs et le charme poétique gâchent et détruisent cette âme.
Outre les mots, le texte et le contenu, l’art musical comprend également l’harmonie et le rythme. Selon Platon, ils doivent, premièrement, être subordonnés au mot et au sens, et deuxièmement, régler l’âme de manière courageuse, tant en temps de guerre qu’en temps de paix. Le mot doit imiter l’état merveilleux de l’âme, et l’harmonie et le rythme doivent imiter le mot. En général, seuls de tels maîtres sont admis dans la polis de Platon, qu’il s’agisse de poètes ou de charpentiers, qui peuvent, après avoir vu des traces de beauté dans le monde qui les entoure, en créer les mêmes belles imitations, de sorte que les âmes de ceux qui sont instruits, même dans pendant la période muette de leur développement, acceptez les exemples du beau et du bien. Un tuteur qui a suivi une véritable éducation musicale sera imprégné d’eros vrai, beau et chaste. Platon souligne l’importance de l’éducation musicale, citant les paroles du musicien Damon : « Il n’y a pas de changement dans la musique qui n’entraînerait un changement dans les fondements les plus importants de la vie politique. » L’éducation gymnique, c’est-à-dire l’éducation du corps, occupe naturellement chez Platon une place subordonnée. Un bon corps n’est possible que si l’on a une bonne âme, et les exercices de gymnastique et l’alimentation doivent être soumis aux mêmes conditions que l’art de la musique : être simple et éviter la diversité et la variété, en s’efforçant de développer non pas la force, mais le courage. Un mode de vie sain, résultant d’une bonne gymnastique, devrait rendre presque inutile l’art de guérir, qui dans les États corrompus prospère grâce à la présence de riches oisifs. Un vrai médecin, selon Platon, ne devrait soigner que ceux qui peuvent guérir ; ceux qui sont incurables ont la possibilité de mourir le plus rapidement possible, car une telle personne n’est nécessaire ni à elle-même ni à la polis.
Puisque les arts musicaux et gymnastiques développent différentes facettes de l’âme, la douceur et le courage, ils doivent se compléter, et pratiquer l’un sans l’autre détend ou endurcit l’âme. Celui qui sait fusionner ces deux arts, les équilibrer et les harmoniser, et trouver la juste mesure de leur correspondance, devrait se tenir à la tête de la polis. La qualité la plus importante du chef de l’État doit être la capacité de faire ce qui est le plus utile à la polis, sans l’oublier ni dans le chagrin ni dans la joie. Pour tester ces qualités, Platon propose d’organiser, dès l’enfance, de nombreux tests qui devraient montrer qui possède cette qualité et qui ne l’a pas. Les tuteurs ne peuvent posséder aucune propriété, ils ne peuvent pas avoir leur propre logement, mais doivent vivre ensemble. Ils ne peuvent posséder ni or ni argent, ils ne peuvent avoir d’argent et ne reçoivent de leurs concitoyens que la nourriture nécessaire. Sinon, ils se transformeront de gardes et de guerriers en artisans et paysans, s’occupant de leurs propres affaires, et commenceront alors à s’efforcer non pas de protéger leurs concitoyens, mais de prendre le pouvoir sur eux. Selon Platon, la création d’une polis ne vise pas le bonheur d’un groupe particulier de citoyens, mais le bonheur de la polis tout entière, de la polis dans son ensemble, ce qui est possible si chaque classe est engagée uniquement dans ses propres affaires. . Cette préférence du tout à ses parties, la position préférentielle de la polis sur l’individu, permettra à certains philosophes du XXe siècle de parler de totalitarisme platonicien. Dans l’État de Platon, il ne peut y avoir de place pour la richesse et la pauvreté, car elles empêchent également le perfectionnement de chacun dans son art et, en outre, elles transforment toute polis en deux villes en guerre : les riches et les pauvres. La polis de Platon ne doit pas s’efforcer d’étendre son territoire ; elle se limite à un territoire suffisant pour maintenir son unité. La principale préoccupation de la politique n’est pas l’expansion territoriale, mais la préservation du système éducatif, qui crée des hommes capables de gérer la ville sans réglementation détaillée de toutes les sphères de la vie. Selon Platon, si les fondements de la véritable vie politique, de la spécialisation et d’une éducation adéquate sont créés, tous les autres détails de la vie civile découleront naturellement de ces fondements.
Qu’est-ce qu’une politique parfaite ? Platon répond à cette question en enseignant quatre vertus fondamentales qui doivent être présentes dans un tel état : la sagesse, le courage, la prudence et la justice. La sagesse par laquelle la polis est correctement gouvernée est la connaissance ou la science de ce qui est bon pour la polis tout entière, pour la polis dans son ensemble. Les porteurs de sagesse sont les gardes supérieurs ; malgré leur petit nombre, ils jettent les bases de la vie de la polis. Le courage est défini par Platon comme le maintien d’une opinion correcte, c’est-à-dire qui correspond aux principes fondamentaux de la législation, sur ce qu’il faut et ce dont il ne faut pas avoir peur. Il est utilisé par les jeunes gardes, ou assistants. La prudence diffère des deux premières vertus en ce qu’elle s’étend à tous les groupes de la polis de Platon et n’a pas de place particulière dans aucun groupe particulier. Elle se définit comme l’accord et l’unanimité entre supérieurs et subordonnés, lorsque les meilleurs, les supérieurs, dominent les pires, les subordonnés. La dernière et la plus importante vertu est la justice ; sans elle, d’autres types de vertu sont impossibles. La justice, selon Platon, réside dans le fait que chacun fait son propre travail, travail auquel chacun est déterminé par la nature. Au contraire, l’injustice est confusion et désordre lorsqu’un individu ou un groupe s’engage dans quelque chose pour lequel il n’a pas de talent naturel. C’est la critique de Platon à l’égard de la démocratie, qui présuppose la possibilité pour chacun, quelle que soit sa profession spécifique, d’occuper des postes de direction dans l’État. Platon, qui a tenté de comprendre l’essor et la chute de la démocratie athénienne au Ve siècle, voyait son principal défaut dans le manque de professionnalisme, dans le manque de compréhension du fait que gouverner est un art et un savoir que seuls quelques-uns peuvent maîtriser. Par conséquent, la polis idéale de Platon ne peut pas être démocratique, elle est le règne de ceux qui savent, qu’il s’agisse d’une seule personne (monarchie) ou de quelques-uns (aristocratie). Un trait essentiel de la théorie platonicienne de la polis est la doctrine de la communauté des épouses et des enfants. Selon Platon, malgré toutes leurs différences, les femmes et les hommes représentent la même nature, même si les femmes sont généralement inférieures aux hommes en général. Par conséquent, les femmes devraient également être utilisées pour protéger la politique et recevoir une éducation sur un pied d’égalité avec les hommes, en pratiquant la gymnastique et la musique. Les gardiennes doivent vivre avec les gardiens masculins, manger ensemble et faire de la gymnastique ensemble. Les dirigeants de la politique doivent sélectionner les meilleurs représentants des deux sexes pour le mariage afin d’obtenir la meilleure progéniture possible. Platon ne s’intéresse pas aux relations personnelles entre hommes et femmes, il s’intéresse au choix des producteurs, déterminant l’âge optimal pour la procréation (pour les hommes c’est l’âge de 25 à 55 ans, pour les femmes – de 20 à 40 ans
[2]), sur le modèle de l’élevage de chiens de sang ou de chevaux. La progéniture issue de mauvais pères ne doit pas être nourrie. Étant donné que les enfants ne sont pas produits pour le plaisir de leurs parents âgés, mais au profit de la politique, les enfants sont retirés à leur mère dès la naissance et transférés à la « crèche » de l’État, où ils sont nourris à la fois par leur mère et spécialement par leur mère. infirmières assignées. En conséquence, les enfants n’ont ni mère ni père, mais ils appellent pères tous les hommes en âge d’être leurs parents, toutes les femmes mères, tous leurs pairs frères et sœurs et tous les gardes âgés grands-pères et grand-mères. Selon Platon, cette approche de l’éducation de la progéniture devrait assurer une unité maximale de l’État. Dans une telle politique, les mots « à moi » et « pas à moi » ne devraient pas être entendus ; les gardiens ne peuvent avoir aucune propriété privée, ni maison, ni épouse, ni enfant, pas même leur propre douleur et leur propre joie, tout cela devrait être commun.
L’État doit être gouverné par des philosophes ayant suivi une longue formation scientifique et philosophique, à l’issue de laquelle ils apprennent à contempler l’idée du bien et, par conséquent, du bien et du mal dans les affaires spécifiques de la polis. Ces philosophes sont les meilleurs, et leur gouvernement est l’aristocratie, la meilleure forme de gouvernement, selon Platon. Il est important de noter qu’en créant une typologie des gouvernements et des formes de vie étatique, Platon part de la doctrine de l’âme. Ainsi, l’aristocratie est un gouvernement dans lequel le principe rationnel prédomine et les autres lui sont subordonnés. L’aristocratie se transforme en timocratie, le règne des gens ambitieux, dans lequel le rôle principal est joué par le principe volitionnel, auquel sont subordonnés le rationnel et l’appétitif. La timocratie se transforme en oligarchie, le règne d’une poignée de riches en quête de plus en plus de richesse. De l’oligarchie, le chemin mène à un système de gouvernement encore pire, à la démocratie, dans laquelle tous les citoyens occupent une position égale, quelles que soient leurs capacités et leur éducation. Platon considère la démocratie comme l’avant-dernière forme de gouvernement en termes de corruption. Le plus grand mal est la tyrannie, le règne d’un seul homme corrompu. La présentation platonicienne d’une société juste se termine par le mythe du châtiment après la mort, qui remettra chacun à sa place en fonction de la vertu et de la dépravation. C’est la dernière raison pour laquelle la justice vaut mieux que l’injustice.
Littérature
1. Opéra de Platon. Vol. IV. Éd. J. Burnet. Oxonii, 1900-1907.
2. Les œuvres de Platon. T.I-II. M., 1899-1903.
3.Platon. Œuvres rassemblées. T.I-IV. M, 1990-1994.
4.Diogène Laërce. Sur la vie, les enseignements et les paroles de philosophes célèbres. M, 1979.
5. Vasilyeva T. V. École de philosophie d’Athènes. M., 1985.
6. Vasilyeva T. V. Le chemin vers Platon. M., 1998.
7. Asmus V. F. Platon. M., 1969.
8.Natorp P. Piatos Ideenlehre. Leipzig, 1903.
9.Wilamowitz von Moellendorff U. Platon. Bd. I-II. Berlin, 1919-1920.