Parfois, le terme «Renaissance» est compris au sens large comme une période de développement culturel rapide et intense, remplaçant de longues périodes d’inertie spirituelle et créative. Dans ce sens large, ils parlent de la Renaissance carolingienne des VIIIe-IXe siècles, de la Renaissance du XIIe siècle, associée à l’essor de la vie urbaine en Europe, ainsi que des civilisations géorgienne, iranienne, arménienne, arabe, indienne, chinoise “Renaissance”.
Au sens étroit du terme, la «Renaissance» est la renaissance des idéaux et des valeurs de la culture ancienne, qui a débuté au XIVe siècle en Italie du Nord et au XVIe siècle couvrant la majeure partie de l’Europe occidentale.
La «Renaissance» (comme le «Moyen Âge») n’est pas tant une catégorie chronologique que spirituelle. C’est dans le domaine de la vie spirituelle que réside le fondement de l’originalité de cette époque, ce qui permet de la distinguer clairement à la fois du Moyen Âge et du Nouvel Âge. Si l’on ne prend pas en compte cette singularité, il faudra alors rattacher la Renaissance soit au Moyen Âge, soit au Nouvel Âge, ou bien la réduire à une période de transition dépendante entre ces deux grandes époques.
Justification de la matière et vénération de la nature. La caractéristique principale de l’originalité spirituelle de la Renaissance est un profond respect pour la nature et pour toute manifestation de la vie en tant que symbole, image de l’Absolu. Le Moyen Âge a connu Dieu, s’éloignant du monde, les Temps Nouveaux ont connu le monde, laissant Dieu, et seule la Renaissance, connaissant le monde, a connu Dieu – non « des effets à la cause », comme chez Thomas d’Aquin, mais de l’image à prototype, du signe au sens. Bruno et Campanella, mourant et soumis à des tortures pires que la mort, n’ont pas défendu leur vision privée de la vérité et non leur droit à comprendre scientifiquement le monde, ils ont défendu la dignité divine de l’homme et du monde et de tout ce qu’il contient. De plus, ils l’ont défendu non pas tant face à l’Inquisition, mais face aux hommes d’affaires émergents qui avaient besoin de la nature pour leur usage indivisible.
Le changement d’attitude envers la nature qui s’est produit à la Renaissance peut être illustré par le célèbre dicton de Nicolas de Cues: «L’Univers est une sphère dont le centre est partout et la circonférence n’est nulle part»
[14] . En comparaison, au Moyen Âge, l’univers était considéré, selon la métaphysique d’Aristote et la cosmologie de Ptolémée, comme limité par une «sphère d’étoiles fixes» impénétrable. L’infini effrayait à la fois l’esprit et l’imagination. La terre, bien qu’elle soit considérée comme le centre de l’univers, en est encore la pire partie (comme le «monde sublunaire», la sphère la plus basse où atteint la lumière de l’Un sous la forme la plus réfractée), elle est donc indigne d’être connue. et amélioré – toutes les aspirations et aspirations de l’homme devraient être associées au Ciel et à une récompense posthume. Il vous suffit de fuir la terre – per aspera ad astram, jusqu’aux étoiles de l’esprit à travers les épines de la matière.
Dans les temps modernes, au contraire, l’Univers, au sens figuré, n’avait ni «circonférence» ni «centre»: son infinité était reconnue par la raison, mais non seulement il n’attirait pas, mais il effrayait l’esprit et la volonté, exigeait pour s’armer contre l’armure inconnue de la science. «Pas de centre» signifie pas de point de référence, pas de sens, pas de support pour la vie.
Ce n’est qu’à la Renaissance que l’infinité de l’inconnu a attiré l’homme et l’a inspiré à l’exploit de la connaissance, puisqu’il savait que Dieu est présent partout dans la nature («le centre est partout»), ce qui signifie que l’homme y trouvera soutien, vie et sens dans la nature partout. La science moderne ne connaît qu’une seule forme de vie – les protéines, et un seul corps céleste qui en possède – la Terre. Par conséquent, l’Espace devrait ressembler à un abîme mort, où des étincelles de vie ne jaillissent qu’occasionnellement pendant un instant. Les penseurs de la Renaissance connaissaient les formes infiniment diverses d’êtres vivants et considéraient donc tout monde propice à la vie – à la fois les planètes et les étoiles. Pour eux, l’Espace était une belle ville peuplée où régnaient l’harmonie et l’amour.
En ce qui concerne la nature, l’époque moderne, du moins jusqu’aux romantiques allemands du XIXe siècle et à Schelling, est plus proche du Moyen Âge que de la Renaissance: la nature était traitée avec arrogance ou, au mieux, avec indifférence ou condescendance. Son objectif est de répondre aux besoins humains, et principalement aux besoins matériels. Et seule la Renaissance admire la nature et l’adore, et le principal besoin avec lequel une personne se tourne vers elle est la soif de vraie connaissance. Connaissance de la nature, et à travers elle – connaissance de soi et connaissance de Dieu, son Créateur.
Puisque, à tous les siècles, la femme a été considérée comme plus proche de la nature que l’homme et impliquée dans sa force génératrice, alors tout ce qui a été dit ci-dessus sur la nature peut également s’appliquer à une femme. Au Moyen Âge, une femme était un «vaisseau du mal» et devait être évitée ou maîtrisée si possible. Et dans les temps modernes – avant les romantiques allemands – elle était déjà «démystifiée», privée de toute aura de mystère. Et ce n’est qu’à la Renaissance que c’était la femme terrestre, amante, épouse et mère, qui était l’objet de vénération en tant que manifestation de l’aspect générateur et créatif du Divin – d’où l’étonnante beauté terrestre et inégalée des images des Madones. de la Renaissance.
Parmi les autres caractéristiques principales de l’esprit de la Renaissance figurent les suivantes.
“Dévarvarisation”. Quelle que soit l’importance des réalisations culturelles des jeunes peuples, majoritairement allemands, qui ont remplacé les Grecs et les Romains sur la scène européenne, dans l’esprit des principaux penseurs de la Renaissance, toute l’ère post-Antiquité était présentée comme une ère de barbarie. L’Europe doit en grande partie son éveil à l’Est. Dans les siècles précédant la Renaissance, c’est le monde arabo-musulman, qui s’étend du Portugal à l’ouest jusqu’à l’Indonésie à l’est, qui était porteur de valeurs et de traditions culturelles avancées. Déjà à l’époque des croisades, se trouvant au cœur même du monde musulman, les chevaliers européens ont beaucoup appris de leurs adversaires éclairés. Les relations commerciales alors établies avec les pays arabes sont également devenues des canaux de transmission des valeurs culturelles, du goût artistique, des idées philosophiques et scientifiques. Les valeurs médiévales, les traditions médiévales, le niveau d’éducation, la langue elle-même – le «latin commun», la Vulgate – étaient perçus par les humanistes italiens comme des reliques honteuses de la barbarie.
La «véritable piété» est la recherche d’un contact vivant avec Dieu. Même à l’époque des Croisades, visitant les lieux de vie et de mort de Jésus, les pèlerins européens sont passés de la piété quelque peu figée caractéristique, par exemple, des moines de Cluny du XIe siècle, à une expérience plus vivante et émotionnelle de l’Évangile. histoire. Puis sont apparus les grands saints – St. Bernard et St. François d’Assise, qui a donné de nouveaux exemples de piété comme aspiration ardente de l’esprit qui balaie toutes les frontières officielles. Aux XIVe-XVe siècles. La conscience religieuse et l’expérience religieuse des Européens ont atteint une intensité et une acuité inconnues ni au Moyen Âge ni aux temps modernes. Les gens ordinaires discutaient avec véhémence des subtilités de la doctrine religieuse. Des foules de flagellants marchaient de ville en ville
[15] . Les formes extérieures de religiosité ne satisfaisaient plus les sentiments religieux. Le moment est venu de rechercher une connexion interne avec le Créateur dans votre propre âme. Dans la conscience religieuse des principaux penseurs de la Renaissance, toute l’époque précédente du christianisme apparaissait désormais comme une sombre superstition, qui était finalement remplacée par la «piété». A la fin du XVe siècle. Aonio Paleario a écrit que les âmes humaines semblaient s’éveiller du sommeil et que «l’ancienne superstition, se faisant passer pour la piété», qui s’est répandue avec les ténèbres de la barbarie, a été remplacée par la «vraie piété».
Temps de grandes découvertes. La Renaissance marque un tournant tant dans la vie culturelle que dans le développement de la civilisation. Aux XVe-XVIe siècles. des découvertes ont été faites qui ont fondamentalement changé le cours de la vie des peuples du continent européen, provoquant une accélération du rythme de vie et une expansion de l’échelle d’activité du local étroit au mondial. Les principales découvertes furent la boussole, la poudre à canon et l’imprimerie.
1) Boussole. La découverte de la boussole a permis aux marins de se lancer dans des voyages risqués à travers les océans vers l’inconnu. Les frontières étroites du monde médiéval ont été brisées par de grandes découvertes géographiques et la sphère cristalline des étoiles fixes qui délimitaient l’Univers a été brisée. La pensée humaine a émergé de «l’œuf du monde» et s’est précipitée vers l’infini. Une personne a recommencé à se sentir comme un «citoyen du monde» et une «vision mondiale du monde» a pris forme.
2) Poudre à canon. La découverte par l’Europe de la poudre à canon (connue depuis longtemps en Chine, comme la boussole) a été immédiatement utilisée pour créer de nouveaux types d’armes destructrices – les canons et les armes légères. L’arsenal vénitien, rempli de canons et de boulets de canon, est entré dans les légendes comme symbole de la puissance militaire de Venise et pilier de ses liens commerciaux et culturels avec l’Orient.
3) Typographie. Les premiers livres ont été publiés en Europe au XVe siècle. en Allemagne (les soi-disant incunables), mais ils étaient encore relativement rares et chers. Au XVIe siècle, comme le prétend fièrement Tommaso Campanella, plus de livres ont été publiés qu’au cours des 5 000 années précédentes, et cela est très probablement vrai.
Caractéristiques générales de la philosophie de la Renaissance
Souvent, les principales réalisations de cette époque ne sont considérées que comme les grandes créations de la peinture, de la sculpture, de l’architecture, de la réforme religieuse de Luther et, dans le domaine de la philosophie, le grand esprit de l’époque se serait manifesté insuffisamment ou pas du tout. Nous espérons qu’il ressortira clairement de la discussion qui suit que ce n’est pas le cas.
Le renouveau de la philosophie antique est le premier mérite de la philosophie de la Renaissance. Même si les œuvres de nombreux auteurs latins anciens étaient connues au Moyen Âge, elles étaient copiées et interprétées dans la Vulgate – un latin commun et corrompu, à partir duquel la langue italienne s’est ensuite développée, et étaient principalement utilisées pour les études scolaires. Les originaux des textes grecs étaient pratiquement inconnus et non réclamés. Dès le début de la Renaissance, les humanistes recherchaient avec passion les textes originaux grecs et latins, les réécrivaient (et avec la diffusion de l’imprimerie aux XVe et XVIe siècles, les imprimaient), les étudiaient, les comparaient et les soumettaient à la critique philologique. Jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Les philosophes européens ont fait la connaissance des auteurs anciens grâce aux traductions réalisées à la Renaissance.
Les trois tendances principales (parfois étapes) de la philosophie de la Renaissance sont considérées comme 1) l’humanisme; 2) néoplatonisme; 3) philosophie naturelle. L’apogée de l’humanisme est considérée comme du milieu du XIVe au milieu du XVe siècle, le néoplatonisme – du milieu du XVe au premier tiers du XVIe, la philosophie naturelle – le reste du XVIe siècle. Mais l’humanisme n’a pas cessé d’être caractéristique des penseurs de la Renaissance avec le développement du néoplatonisme; il a simplement pris une forme différente, plus philosophique et théoriquement solide, conservant toutes ses dispositions fondamentales. Presque tous les penseurs de la Renaissance, y compris les néoplatoniciens et les philosophes naturels, peuvent être qualifiés d’«humanistes» au sens large. De même, le néoplatonisme n’a pas été supplanté par la philosophie naturelle, mais y est entré sous une forme «supplantée».
Le néoplatonisme antique a été ressuscité, sublime et anobli par le christianisme. Dans le néoplatonisme de Plotin et de Proclus, la Divinité Unique ne peut pas s’incarner dans l’être final du monde matériel, c’est pourquoi les anciens néoplatoniciens traitaient avec une grande méfiance la doctrine chrétienne, dans laquelle le sacrement de l’Incarnation ouvrait la possibilité d’un compréhension différente de la matière: si la matière est capable de contenir Dieu dans toute la plénitude de la perfection, alors elle n’est pas, par définition, un «manque d’être», le début du péché ou du mal, les ténèbres vaincues par la lumière, mais une force créatrice qui réalise tous les plans de l’esprit créatif. Certes, une telle refonte de la matière n’a pas été réalisée dans le dogme chrétien des premiers siècles du christianisme, mais les philosophes de la Renaissance sont partis précisément de cette compréhension du christianisme dans leur justification de la matière.
Panthéisme philosophique naturel. La plupart des représentants de la philosophie de la Renaissance peuvent être qualifiés de «panthéistes» dans un sens ou dans un autre, si l’on considère comme panthéiste la thèse de Denys: «Dieu est tout en tout et rien en tout». Mais le panthéisme de la Renaissance diffère du panthéisme de Spinoza, par exemple, en ce que Dieu n’est pas seulement le «commencement» et la «fin», mais aussi le «milieu» de l’Univers dans son ensemble et de toute chose: le commencement est comme la cause première et le fondement infiniment profond de l’être et de l’essence; la fin – comme limite de la perfection, but de toutes les aspirations et intégrité globale de l’univers; et le milieu – comme l’essence individuelle de chaque chose, considérée «du point de vue de l’éternité». L’individualité de chaque chose réside dans la manière dont Dieu (la base infinie) se dévoile dans cette chose. De là découle une conclusion, qui a une énorme signification idéologique, sur la signification absolue de chaque individualité: plus un être est individuel, unique, plus clairement le «rayon de Lumière du Divin» qu’il est se manifeste en lui.
Le monde entier et chacune de ses particules expriment les attributs du Divin. Ainsi, Campanella proclame: «Le monde entier et chaque partie de celui-ci est constitué de puissance, de sagesse et d’amour.» Ce sont les trois soi-disant «primalités» – les trois perfections principales de Dieu, correspondant à ses trois hypostases.
Dante
Le grand Dante Alighieri (1265 – 1321) a largement anticipé les idées et les valeurs de la Renaissance. L’image du monde, telle qu’elle est présentée dans la Divine Comédie, est encore assez médiévale et est le résultat d’une combinaison de géocentrisme ptolémaïque-aristotélicien et de théologie catholique. L’espace et le temps «objectifs» n’existent pas dans ce tableau; ils sont remplacés par des relations hiérarchiques de valeurs: ce qui est le plus important est plus tôt et plus proche. Derrière la sphère des étoiles fixes se trouve l’Empyrée ardent, et au sommet de la Hiérarchie se trouve la Trinité. Et pourtant, nombre de signes permettent de parler de Dante comme du précurseur des idées de la Renaissance.
La destinée de l’homme n’est pas seulement la félicité céleste à laquelle conduit la religion, mais aussi la félicité terrestre que confère la philosophie. La félicité terrestre présuppose la possibilité d’atteindre la plus haute perfection possible sur terre, c’est-à-dire la «déification» (théose néoplatonicienne) – non pas par le renoncement aux choses terrestres, mais en les élevant à la perfection par la connaissance et la créativité. Dante lance un appel brillant et prophétique à l’homme à la noblesse, à l’exploit et au courage, non pas pour l’amour d’un Dieu abstrait, mais pour l’amour divin.
Le poète est amené à la contemplation de la Trinité par Béatrice («Béatitude»), personnification de l’Amour divin sous les traits d’une femme terrestre.
L’un des principaux motifs de «Comédie» est un appel à un travail actif dans le domaine terrestre. Chez Dante, même l’enfer ne permet pas les inactifs, et après la mort, ils prient pour la mort, mais sont condamnés à errer à jamais dans un gâchis de leur propre sang, de leurs larmes et de leurs vers qui mangent tout.
Humanistes de la Renaissance
Le terme même «humanité» (humanitas) a été inventé par Cicéron pour désigner la qualité que la culture romaine a héritée du grec. Ce concept a ensuite été utilisé par les premiers Pères de l’Église, opposant la moralité chrétienne émergente, jugée plus humaine, à la morale dégradante de l’empire. Le fondateur du mouvement humaniste en Italie peut être considéré comme Francesco Petrarca (1304-1374), le premier poète de renommée paneuropéenne, écouté par les papes et les rois. Il fut l’un des premiers à donner l’exemple d’un «humaniste» engagé dans les «sciences humaines» (principalement la collecte, la traduction et le commentaire de textes anciens, la critique philologique et la philosophie). En Occident, le sens du terme «humanisme» est souvent réduit à ces activités. Mais les penseurs de la Renaissance eux-mêmes l’ont compris de manière beaucoup plus large et profonde – tout d’abord comme une affirmation de la dignité de l’homme et de sa noblesse.
La vertu est valeur. L’une des caractéristiques fondamentales de la Renaissance est la restauration et l’élévation de l’ancienne compréhension de la vertu comme valeur
[16] . Au Moyen Âge, l’idée chrétienne de la vertu comme mérite d’une vie purement spirituelle, l’évangile «trésor au ciel», dominait. Dans la vie laïque, la cruauté, la trahison et la méchanceté des dirigeants régnaient presque toujours en maître, tandis que les sujets préféraient endurer toutes leurs atrocités, dans l’espoir d’obtenir une rétribution céleste. Les penseurs de la Renaissance ont commencé par transférer la vertu sur le sol de la vie active réelle, exigeant du créateur humain la plus haute tension spirituelle et volitive («enthousiasme» de Bruno). Ainsi, Poggio Bracciolini (1380-1459) appelle ceux «qui ont des muses dans le cœur» à développer les sciences et les arts « avec tout le zèle et l’effort mental». «La valeur vous donnera des ailes», écrit Pétrarque, «des ailes pour les actes nobles». La valeur s’oppose au mérite tribal et au statut social héréditaire: «La valeur ne se manifeste pas dans ce qui a déjà été fait, mais dans ce qui doit être fait» (2:101 – 102). Elle «ne se calme jamais, est toujours en action et toujours, comme avant le début d’une bataille, garde son arme prête» (Ibid.).
L’un des fondements de l’humanisme était l’éloge de la créativité humaine. La créativité n’est pas seulement la prérogative de Dieu, mais aussi une personne créative peut devenir comme Dieu. Par ailleurs, le monde créé par Dieu est parfois considéré par les humanistes uniquement comme matériau de la créativité humaine, et seul l’homme, par son travail, donne l’image de la perfection aux créations de Dieu.
Citoyenneté. Contrairement au Moyen Âge et imitant Rome, les humanistes italiens, toujours conscients d’eux-mêmes comme héritiers des hommes d’État romains, appelaient au courage non seulement dans la vie spirituelle, dans la lutte contre ses propres vices, mais aussi dans le domaine de la vie civile – luttant avec zèle et le zèle pour le bien de l’État. Des exemples d’une telle vertu active et d’une telle bravoure dans la vie civile étaient les chanceliers humanistes de la République florentine – Coluccio Salutati (1331 – 1406), qui au cours de ses 30 années en tant que chancelier, a élevé toute une galaxie de brillants humanistes, et Leonardo Bruni (1374 – 1444) .
La noblesse. De nombreux traités des humanistes de la Renaissance sont consacrés au thème de la noblesse (nobilitatis). Les œuvres «Sur la noblesse» ont été écrites par Vergerio, Bracciolini, Manetti et d’autres auteurs. Le concept de noblesse était particulièrement important pour les humanistes, car il exprimait un nouvel idéal de l’homme et de sa dignité. Dans la vie de nombreux humanistes, un obstacle explicite ou implicite sur leur chemin était la vieille idée de noblesse et de dignité, basée sur la noblesse de la famille, la possession de terres et de domaines, la richesse et les exploits militaires. La division entre «noble» et «ignoble» était très significative à cette époque: le titre «noble» donnait une certaine position dans la société, ouvrait de nombreuses portes, par exemple le droit de solliciter la main d’une fille noble, d’occuper des postes honorifiques, et ainsi de suite. Les humanistes prouvent que «la noblesse ne vient pas du dehors, mais de sa propre vertu» (2:161). “… Votre noblesse n’est qu’une sorte d’éclat et d’arrogance vide, inventée par la stupidité et la vanité humaines.” «J’approuve (moi-même) le point de vue des stoïciens, qui me semble le plus correct»: «la noblesse naît de la seule vertu» (2:172).
La dignité-noblesse, même si elle n’exclut pas les conditions de richesse et d’origine noble, ne les comprend que comme des conditions favorables à la vraie dignité, qui inclut la spiritualité, la culture, la vertu et les «règles de vie». “Règles de vie” – c’est ce que les humanistes appellent ce qui sera plus tard compris comme “vertu”, dans une société bourgeoise développée, et ce qui représente essentiellement la décence: l’honnêteté, l’exactitude, voire la ponctualité dans l’accomplissement de ses devoirs envers les partenaires commerciaux et l’état. La «vertu» pour les humanistes s’apparente encore, comme dans l’Antiquité (tant grecque que romaine), à la valeur – qui est le courage, l’intrépidité, l’ascétisme, le «zèle dans l’accomplissement du devoir».
Compréhension de l’immortalité à la Renaissance. L’attitude des penseurs de la Renaissance à l’égard du sort posthume de l’âme est également imprégnée d’esprit de noblesse et de valeur. Ils considéraient qu’il était inhumain de soumettre les gens à des tourments éternels, en particulier pour leurs péchés, devant les «gouverneurs de Dieu» – le pape et ses serviteurs. L’ancienne conception de l’immortalité était plus proche d’eux: seul ce qui était immortel chez l’homme au cours de sa vie échappait au contrôle du temps et du temporaire – l’effort intense et héroïque pour la Vérité, le Bien et la Beauté. Il a été souligné que seule une aspiration intense pouvait «cristalliser» les rayons de Lumière Divine dans le cœur humain.
Uniformité de la nature humaine. Un autre trait commun de l’esprit de la Renaissance était la croyance en l’uniformité de la nature humaine et, par conséquent, en l’égalité potentielle de tous. Déjà Niccolo Niccoli, ami de Poggio Bracciolini, s’appuie sur cette thèse comme un point général qui ne nécessite pas de preuve, alors que
Platon et Aristote enseignaient, au contraire, sur la différence naturelle innée des gens dans la qualité de leur âme. La hiérarchie catholique, sans se référer directement à ces autorités, a également assumé une dignité différente de prêtres et de laïcs, émanant cependant non de la nature, mais de la bénédiction de Dieu transmise par l’Église. Les humanistes de la Renaissance s’appuyaient principalement sur le stoïcisme, qui affirmait l’égalité de tous devant Dieu en tant que «citoyens du cosmos», ainsi que sur le christianisme primitif, avec son esprit de fraternité. Sans nier les différences réelles dans la nature des personnes, dans leurs capacités physiques, mentales et créatives, les humanistes ont souligné l’égalité des chances d’amélioration pour chacun: «De n’importe quel état, il est permis de s’élever au-dessus du destin» (Salutati).
Une justification de la nature humaine. Contre le dogme du péché originel.
Les penseurs de la Renaissance n’étaient pas, comme on l’imagine parfois, athées ou païens. Ils n’étaient pas non plus des «anticléricaux» (opposants à l’Église). Bien qu’ils rejettent l’institution du monachisme comme contraire au développement de la vie, de nombreux penseurs de la Renaissance occupent des positions dans la hiérarchie de l’Église, et les premiers humanistes, menés par Pétrarque, recherchent des «canoniques chers à leur cœur» (paroisses rentables), ce qui leur a donné la plus grande liberté possible à l’époque pour leurs activités humanitaires. Ils n’ont pas non plus perdu leur lien spirituel avec le christianisme. Ainsi, dans l’âme de Pétrarque jusqu’à sa mort, il y avait une lutte entre l’amour de la vie de la Renaissance et l’idéal chrétien de «rentrer en soi», exprimé le plus clairement par Augustin: noli foras ire, in te ipsum redi, dans l’habitat intérieur de l’homme. veritas («Ne cherchez rien à l’extérieur, lisez en soi, dans l’homme intérieur habite la Vérité»).
Les humanistes confessaient ouvertement le Christ, les sacrements de l’Incarnation, de la Résurrection, de la Communion, etc. Mais ils comprenaient l’esprit de l’enseignement du Christ de bien des manières différemment des représentants du Vatican officiel. Le principal point de désaccord était le dogme du «péché originel». Il est difficile de surestimer l’influence de ce dogme sur la vision du monde, la vision du monde et la perception de soi des croyants de cette époque. L’homme a appris à regarder son corps avec dégoût, à la limite de l’horreur: après tout, du corps, puisqu’il «naît dans le péché» et hérite du péché originel d’Adam et Ève, il y a un danger de perdre une âme éternelle ou le condamnant au tourment éternel de l’enfer. D’où l’enseignement de l’Église sur le mépris de l’insignifiance de l’homme, dont seuls les prêtres peuvent s’élever avec l’aide de la grâce transmise par la hiérarchie ecclésiale. Une femme était considérée comme particulièrement dangereuse pour le salut de l’âme – un «vase du péché», «une servante du diable», un tentateur volontaire ou involontaire, conscient ou inconscient d’un homme. Au Moyen Âge, les dirigeants de l’Église ont particulièrement cultivé cette attitude envers le corps et les femmes – au XIIIe siècle. Le traité du pape Innocent III (1198 – 1216) «Sur le mépris du monde, ou sur l’insignifiance de la condition humaine» (3: 117-130) était très populaire. À l’aide de nombreuses références à l’Écriture, l’auteur convainc le lecteur du sort malheureux de l’homme sur terre. (Par exemple, l’Écriture dit qu’un enfant commence à pleurer dès sa naissance et ne rit qu’au quarantième jour, et ainsi de suite). Les sentiments humains eux-mêmes sont essentiellement déclarés comme une source vicieuse de mal. Du point de vue d’Innocent III, les plus heureux sont les bébés à naître.
Les humanistes n’ont pas directement nié le dogme du péché originel, mais avec leur interprétation, ils en ont presque complètement détruit le sens. «…Bien sûr, tout le monde est né dans le péché. Essayez de ne pas en ajouter de plus graves, même s’il y a aussi une purification de ceux-ci. Vient ensuite le presque hérétique: «Et ce premier péché est souvent lavé au seuil même de la vie et une pureté éblouissante remplit l’âme» (2:127). Les humanistes se donnent pour tâche de réduire l’impact de ce dogme sur la conscience de soi des croyants, et leurs ouvrages regorgent d’assurances encourageantes: «La gloire d’autrui ne périt pas à cause du péché d’un…» (2:128). ); «Avant de naître, vous ne méritiez rien, ni gloire ni déshonneur» (2:129) écrit Pétrarque. Ces avertissements sont poursuivis par tous les humanistes ultérieurs. Buonaccorso Montemagno assure à quelqu’un: «L’âme des gens en elle-même est pure et libre.»
Confirmant leurs pensées par des références à l’Écriture, les humanistes défendent la dignité la plus élevée, voire divine, de l’homme. Pétrarque utilise à cet effet le dogme de l’Incarnation: Dieu, ayant envoyé son Fils sur Terre, a choisi pour son incarnation non pas le corps d’un ange, mais précisément le corps d’un homme, montrant ainsi que le corps en tant que tel n’est pas la source du péché. «La piété et l’humilité inexprimables de Dieu (exprimées dans l’Incarnation) sont le plus grand bonheur et la gloire de l’homme, à tous égards un mystère sublime et caché, une connexion étonnante et bénéfique, que je ne connais pas comme céleste, mais le langage humain ne peut pas exprimer» (2:133). De plus, l’homme n’est déjà pas privé de la dignité divine dans cette vie: le Christ s’est incarné dans l’homme, «afin que, devenu homme, il puisse faire de l’homme un dieu». «À quoi, je demande, une personne peut-elle penser de manière plus sublime, sinon devenir Dieu? Maintenant, il est déjà Dieu (ecce jam Deus est). Cela correspond à l’enseignement évangélique: «Jésus leur répondit: N’est-il pas écrit dans votre loi: J’ai dit: vous êtes des dieux? (Jean 10 :34).
De plus, l’homme est la seule créature (parmi les mortels) dotée d’une âme immortelle, donc seul l’homme n’est pas détruit par la mort sans laisser de trace. L’homme est le fruit du travail divin ; peut-il vraiment disparaître ou devenir sans valeur? Alors l’œuvre de Dieu serait vaine. «Vous êtes la moisson de Dieu, qui doit être vantée au tribunal et versée dans la grange du Père Très-Haut» (2:134).
Dans le dogme de la Résurrection des Morts, Pétrarque souligne que les gens sont ressuscités avec leur corps, donc la possession d’un corps est une condition nécessaire à la complétude et à la perfection de l’homme. «Même s’il (le corps) est frêle et faible, il a néanmoins une apparence agréable, redressé et capable de contempler le ciel… On espère qu’après la mort le corps renaîtra, deviendra léger, lumineux, immaculé, et peut être utilisé avec encore plus de gloire. Et cela surpassera non seulement la dignité humaine, mais aussi la dignité angélique» (2:133). Dans son interprétation du dogme de la Résurrection, Pétrarque se situe à la limite de l’hérésie: alors «la nature humaine elle-même s’unira au divin au même titre que celle de Celui qui fut Dieu et devint homme», c’est-à-dire tout les hommes deviendront égaux à Christ, et la possession d’un corps ne sera pas un obstacle à cela.
Poggio Bracciolini a formulé la croyance commune de tous les humanistes en la pureté de la nature: «Ce qui nous est inhérent par la nature est le moins digne de blâme.»
Après Pétrarque, nombre de ses arguments en faveur de «l’honneur et de la dignité» de l’homme ont été repris sous une forme ou une autre par d’autres humanistes – Gianozzo Manetti, Poggio Bracciolini, Pico della Mirandola.
Lorenzo Valla (1407 -1457) représente l’humanisme sous une forme nouvelle. Pour Balla, les principales autorités ne sont plus les stoïciens et les Pères de l’Église, mais Épicure et Lucrèce, bien que Valla s’efforce tout autant de «christianiser» l’éthique d’Épicure que les premiers humanistes l’ont fait pour les stoïciens. Dans son ouvrage principal, «Des biens vrais et faux» (1831), il appelle le plaisir le seul vrai bien. Ce plaisir est d’abord corporel: pour en nier la valeur, Valla critique le stoïcisme et l’ascétisme chrétien. Selon Balla, le vrai christianisme n’a rien à voir avec l’ascétisme: le Créateur a créé tellement d’occasions de plaisir dans le monde que «la Providence de Dieu était plutôt épicurienne». La plénitude de la vie sensorielle est une condition nécessaire à la plénitude de la vie de l’âme. “Pourquoi est-ce que je n’ai que cinq sens et pas cinquante ou cinq cents!” – s’exclame le philosophe. De plus, après la mort, la possibilité de jouir du corps demeure au Paradis, où nous recevrons des corps parfaits et incorruptibles. Mais le plaisir corporel doit être complété par le plaisir de l’âme ou de l’esprit, conféré par la vertu, la créativité et la connaissance. Certes, la vertu pour Balla a une signification complètement différente de celle des stoïciens ou du christianisme. Puisque la valeur principale de tous les êtres vivants est la préservation de leur individualité, alors la «vertu» est ce qui profite à l’individualité. Par conséquent, par exemple, le sacrifice de soi n’a aucun sens. «Même Dieu ne peut être servi sans espoir de récompense.» Le plus grand plaisir de la créativité et de la connaissance attend l’homme au Paradis, où les restrictions de l’existence terrestre seront levées.
L’épicurisme humaniste de Lorenzo Balla a joué un rôle important dans la formation du milieu du siècle. XVe siècle en Italie, le concept d’homo universale – «l’homme universel», une personnalité se développant naturellement et de manière globale, parfaite selon ses inclinations. Un exemple d’une telle personnalité est Léonard de Vinci (1452-1519) – un brillant artiste, sculpteur, ingénieur qui comprenait profondément son propre art et celui de toute son époque.
Néoplatonisme de la Renaissance
Vers le milieu du XVe siècle. L’émancipation de la pensée opérée par les humanistes commence à porter de nouveaux fruits. Les idées néoplatoniciennes apportées de Byzance en Italie par George Gemistus Pletho (vers 1355-1452) tombèrent sur un terrain favorable. Le néoplatonisme a préservé et développé les principales réalisations des humanistes, les idées sur la liberté humaine, la dignité et la noblesse. Mais en même temps, les limites de l’ancien humanisme «philologique» sont devenues évidentes. Les horizons philosophiques des humanistes, fascinés par l’éclat du latin ancien de Cicéron et d’Horace, étaient assez étroits; leurs principales autorités philosophiques étaient Cicéron et les stoïciens romains. Les penseurs ultérieurs de la Renaissance ont considéré avec humour «l’obsession philologique» des premiers humanistes. Cependant, la collecte, la traduction et la critique des textes anciens se sont poursuivies, mais leur compréhension s’est effectuée à un niveau philosophique qualitativement différent.
Nikolaï Kouzanski
Nikolai Krebs, plus tard connu sous le nom de Nikolai de Cuza, est né en 1401 dans le sud de l’Allemagne, près de la ville de Trèves. Très jeune, il s’enfuit de chez lui et trouva refuge dans la famille du comte Theodoric von Manderscheid, qui lui accorda longtemps son patronage. Il fit ses études d’abord à l’école des Frères de la Vie Commune de Deventer (Hollande), où existait une forte influence des traditions mystiques, puis aux universités de Heidelberg et de Padoue, où il rejoignit le mouvement humaniste. Après avoir été ordonné et entré au service de la chancellerie papale, il progressa rapidement, en 1448 il devint cardinal sous le pape Nicolas V, et le pape Pie II (dans le monde – Piccolomini, un ami de Cusanza), en fit son principal conseiller et , en fait, la deuxième personne de la hiérarchie catholique. Cusan a utilisé son influence pour humaniser l’Église romaine, sa reconstruction sur les principes de l’amour, de la liberté et de la raison, et a préparé le terrain théorique pour la réunification de l’Église chrétienne. Il a donné une interprétation philosophique des dogmes de la doctrine chrétienne, combinant les enseignements des Pères de l’Église, principalement la théologie négative de Denys l’Aréopagite, et l’héritage des philosophes antiques, principalement le symbolisme numérique pythagoricien. Les principaux ouvrages de Kuzantz sont «Sur l’ignorance apprise» et «Sur les hypothèses». Dans d’autres travaux, il a développé et clarifié les principes énoncés ici. Nicolas de Cues mourut en 1464.
Méthodologie Cusanz. “Ignorance acquise.” La Vérité Finale, selon Cusan, est inaccessible, puisque toute connaissance est une proportion de l’inconnu avec le déjà connu, mais «il n’y a pas de proportion entre l’infini et le fini». Il s’agit d’une position clé non seulement de l’épistémologie, mais aussi de l’ontologie de Cusan. Cela signifie que, même si la connaissance du conditionnel augmente, elle ne donnera jamais la connaissance de la réalité inconditionnelle; peu importe à quel point l’être fini s’étend, il ne deviendra jamais absolu. Par conséquent, «l’Infini, échappant à toute proportionnalité, reste inconnu» (4:1, 50).
Mais l’Inconditionnel se situe non seulement au-delà du conditionnel, mais aussi à son fondement. Par conséquent, l’approfondissement de la connaissance du conditionnel ne peut pas non plus avoir de fin: «La précision finale des combinaisons dans les choses corporelles et la réduction sans ambiguïté de l’inconnu au connu» sont également impossibles (4:1, 51).
Par conséquent, «… tout ce que nous souhaitons savoir est notre ignorance», et toute notre connaissance n’est rien d’autre qu’une «hypothèse». La connaissance est donc infinie: «L’esprit est aussi proche de la vérité qu’un polygone l’est d’un cercle»: une augmentation de la connaissance peut être comparée à une augmentation du nombre de côtés d’un polygone, mais peu importe combien nous augmentons ce nombre, le polygone ne coïncidera jamais avec le cercle: l’esprit, pensant discrètement, ne peut comprendre l’Infini, dans lequel tous les contraires non seulement coïncident, mais se dissolvent dans l’Unité.
Dans cette formulation de la question, on peut voir une anticipation de la question de Locke, Hume et Kant sur les limites de la connaissance humaine. Mais le «scepticisme» de Cusan est grandement atténué par sa reconnaissance de la foi (presque assimilée à l’intuition intellectuelle) comme la plus haute source de connaissance. L’homme, étant un être conditionnel et limité, ne pourrait même pas vouloir ou penser à rechercher la Vérité Inconditionnelle s’il n’avait pas lui-même la Lumière de cette Vérité, si l’homme lui-même (comme l’esprit) n’était pas cette Lumière. C’est ce qui donne à une personne la possibilité d’une ignorance scientifique: non seulement «je sais que je ne sais rien» ou «je sais dans quelle mesure je sais», mais «la Lumière de la Vérité brille de manière incompréhensible dans les ténèbres de mon ignorance».
“Dialectique” de Cusanz. La Vérité Ultime est au-delà de l’esprit, et la forme de connaissance la plus élevée dont il dispose est la compréhension de la coïncidence des contraires. Dieu est au-dessus de la coïncidence des contraires, Il est leur condition et l’unité qui les contient, mais leur coïncidence est la «porte» menant à la contemplation supra-rationnelle de Dieu.
Les contraires sont à la base même de l’existence des choses: «Toutes choses sont constituées d’opposés à des degrés divers, ayant tantôt plus de ceci, tantôt moins de l’autre, révélant leur nature à partir de deux contrastes en prédominant l’un sur l’autre» (5:171).
Par conséquent, la méthode de connaissance la plus élevée consiste également à identifier les contraires et à essayer de les rapprocher: «… Je suis très souvent occupé par la coïncidence des contraires et j’essaie constamment d’arriver finalement à une vision intellectuelle qui dépasse le pouvoir de la raison.» (4:2, 197). «La capacité de se concentrer constamment sur l’appariement des contraires est un art difficile», admet le philosophe (4:2, 111).
“Théologie dialectique” par Cusan. Dieu comme maximum absolu et minimum absolu. Utilisant le symbolisme numérique pythagoricien pour comprendre Dieu, Kuzanets définit Dieu comme le «maximum absolu». «J’appelle le maximum quelque chose de plus grand que rien ne peut être. Mais une telle abondance est caractéristique de l’Un.» Notre compréhension, selon Cusan, est incapable de «combiner les contraires à leur source sur les sentiers de la raison». Mais, au-dessus de tout discours de la raison, on voit que «Le Maximum Absolu est l’infini, auquel rien ne s’oppose…». Si le Maximum Absolu inclut tout, alors «le Minimum coïncide aussi avec lui», «… libérez le Maximum et le Minimum de la quantité, et vous verrez qu’ils coïncident». L’unité ne peut exister en dehors de la pluralité, parce que, premièrement, la pluralité dans un tel cas serait impossible, et deuxièmement, l’unité ne serait pas l’unité absolue, puisqu’elle n’inclurait pas tout. «…L’unité universelle de l’être venant de Lui
[17] est aussi un maximum, émanant de l’Absolu et existant donc dans la certitude concrète comme l’Univers; par conséquent, son unité a été déterminée dans la pluralité, en dehors de laquelle elle ne peut exister. “…Il ne pourrait cependant pas exister en dehors de la multiplicité dans laquelle il réside, car il n’existe pas sans limitation et ne peut s’en libérer.” Le Maximum Absolu se révèle en un sens dépendant de la multitude, et donc de l’Autre, commencement de la multiplicité, c’est-à-dire de la Matière Première. Dieu et la Matière s’avèrent être essentiellement deux Principes éternels et irréductibles, qui ne peuvent ni exister ni être pensés l’un sans l’autre.
Dieu comme Un. Le Maximum Absolu est l’Un, «autrement, parmi les choses, il n’y aurait ni différence, ni ordre, ni multiplicité… et en effet, il n’y aurait pas de nombre du tout». “Une telle unité n’est pas un nombre.” Pourquoi l’Unité (ainsi que la «Monade» pythagoricienne) «n’est-elle pas un nombre» si en arithmétique 1 est le même nombre que 0, 5 ou 2? Mais, en fait, tous les nombres, y compris les fractions, montrent seulement dans quelle proportion quelque chose est par rapport à l’unité prise comme mesure de comptage. Ainsi, en physique, nous prenons conventionnellement, par accord, 1 m, 1 kg, etc. comme mesure. Le mètre étalon conservé à Paris n’est pas une «mesure de longueur» (d’une chose particulière), c’est une mesure pour mesurer des longueurs. De plus, si le mètre est une mesure conditionnelle, alors l’unité dans le monde des nombres est une mesure inconditionnelle de tout ce qui est conditionnel. Par conséquent, l’Unité n’est pas un «nombre de quelque chose», mais une condition de possibilité de tout calcul et calcul. Et c’est pourquoi Kuzan, comme Pythagore, ne considérait pas l’Unité comme un «nombre», mais comme le commencement dans lequel tous les nombres sont «repliés» et à partir duquel ils «se déploient».
Trinité de Dieu. Tous les noms, selon Cusan, sont «le résultat du mouvement de la raison», qui est bien inférieur à la raison et ne peut s’élever à la combinaison des contraires. Kuzanets affirme avec audace que même «le nom La Trinité et ses trois Personnes («Dieu le Père», «Dieu le Fils» et le «Saint-Esprit») sont données selon les propriétés des créatures», c’est-à-dire qu’il s’agit d’une anthropomorphisation (humanisation) de Dieu. Kuzanets reconnaît le dogme de la «non-fusion et de l’inséparabilité» des trois Faces de la Trinité, mais appelle ces Faces «Unité, Égalité et Connexion» et donne une justification philosophique à cela. Dieu, comme indiqué ci-dessus, est Un. Beaucoup surviennent lorsque le Un (un) est répété n fois. Mais la possibilité même de répétition doit être inhérente à l’Un. Kuzan l’exprime ainsi: avant que Unity puisse être répété deux, trois fois ou plus, il doit être répété une fois
[18] . Cette répétition ne signifie rien d’autre que le fait que l’Unité est égale à elle-même. C’est ainsi qu’est établie la deuxième hypostase de Dieu (en termes théologiques – «né») – l’égalité. De plus, l’Égalité n’est rien d’autre que l’Unité, elles coïncident, s’accordent, se lient. Le lien d’Unité et d’Égalité «vient» des deux (comme le Saint-Esprit «vient» du Père et du Fils dans le Credo catholique) et constitue la troisième Face de la Trinité. En utilisant uniquement les pronoms, la Trinité entière peut être définie, selon Cusanus, comme «Ceci, Cela et le Même». («Cela» indique d’une manière différente le «Ceci» déjà connu et «Le Même» indique leur identité).
Cette justification philosophique de la Trinité remonte à Augustin (il portait les noms d’Unité, d’Égalité, de Concorde), tandis que Kuzan lui-même fait remonter sa preuve à Pythagore (dont nous n’avons pas de confirmation exacte).
Dieu comme non-autre. Suivant la théologie négative de Denys l’Aréopagite, Cusan définit Dieu comme «Non-Autre»: «Ni substance, ni être, ni un, ni rien d’autre»; “ni inexistant ni rien.” «Non-autre» est un analogue du concept «Identique» de Platon et sert à désigner l’Unité qui dépasse à la fois l’Être et le Non-être. Le non-autre exprime le principe même de la coïncidence des contraires. Par rapport au Non-Autre, l’Autre est le principe de pluralité et de changement (Platon avait la même conception).
La lumière intelligible du Non-Autre est le principe à la fois de la connaissance et de l’existence de tout Autre, tout comme le son est la condition à la fois de la connaissance et de l’existence audible, et la lumière est la condition à la fois de la connaissance et de l’existence visible.
En effet, le son n’existe pas en dehors de l’audition en tant que tel (la vibration de l’air n’est pas encore un son tant qu’elle n’est pas entendue par quiconque). Mais la lumière «en elle-même», la «lumière pure», non réfractée par quoi que ce soit, est invisible, comme le prétend Kuzanets, au regard humain. Nous ne voyons, à proprement parler, que la couleur, c’est-à-dire uniquement la lumière qui a été réfractée d’une manière ou d’une autre. Pour s’en convaincre, il suffit de regarder le ciel étoilé et la Lune la nuit. Les rayons du soleil qui éclairent la Lune remplissent presque tout l’espace du ciel nocturne (à l’exception du cône d’ombre de la Terre), mais ils sont invisibles car il n’y a pas d’«autre» dans lequel ils peuvent être suffisamment réfractés pour devenir visibles à nos yeux. De même, la Lumière du Non-Autre n’est compréhensible qu’en réfraction et réflexion dans l’Autre et à la surface de l’Autre.
Si nous ajoutons à cela que, même réfractée, la Lumière reste la même Lumière, ne prenant en elle que des propriétés «supplémentaires» qui ne changent pas sa nature, alors il deviendra clair comment, du point de vue de Kuzan, Dieu en tant que Le Non-Autre peut sous-tendre tout ce qui existe, être dans tout ce qui existe, être tout ce qui existe (immanent à lui) et en même temps rester transcendantal et incompréhensible. Et dans cette compréhension de Dieu, son unité et sa trinité sont «inséparables et ne fusionnent pas»; cela découle de sa définition: «Le Non-Autre n’est pas (quoi) autre que le Non-Autre». Dans cette formule artificielle, Dieu le Non-Autre est un trois fois: 1) «en lui-même»; 2) dans «son altérité» – dans l’être de la nature (qui est le devenir); 3) en rendant l’Autre au Non-Autre.
Dieu et le monde: «Panthéisme» de Cusan. Développant son panthéisme dialectique, Cusan se réfère, d’une part, à l’Aréopagite, d’autre part, à la tradition hermétique. «Les théologiens affirment à juste titre que Dieu est tout en tout et en même temps rien de tout.» «… L’homme, comme Hermès-Mercure en parlait, doit être appelé par les noms de toutes choses et par aucun de tous» (4:2, 103).
L’image que Kuzanets considère comme décrivant avec beaucoup de succès la relation entre Dieu et le monde est l’image d’un roi ou d’un commandant. Il retrouve cette allégorie chez Proclus: «Ce qui reste séparé dans l’État est d’abord et entièrement dans le roi lui-même et dans sa vie.» Dans les monarchies absolues, tout ce qui a le sens d’«État», c’est-à-dire qui a une existence en tant qu’«État», reçoit ce sens-être à travers sa relation avec le roi; «État» est égal à «souverain». La volonté du roi et sa personnalité même contiennent (sous une forme condensée, comme aime à le dire Kuzanets) des décrets, des sceaux, des mesures, une armée, des juges, des impôts, etc. Même les lois gravées sur les tablettes resteraient lettre morte sans le roi – il est leur être vivant. Dans le même sens, Aristote a également dit à propos du commandant que lui, étant la cible de l’armée, donne à l’armée «tout ce qui en fait une armée» – l’unité, l’organisation, le but, l’esprit combatif. C’est l’attitude de Dieu envers le monde. Si le souverain est «l’entéléchie» (la réalisation) de l’État, si en lui l’État tout entier ne peut être considéré que comme un «État» (puisque l’État est quelque chose d’unifié, et que le roi est celui qui rend l’État unifié), alors on peut dire que «l’État est le souverain». De même, à propos du monde seulement dans ce sens, on peut dire que «le monde est Dieu», c’est-à-dire que le monde ne reçoit le sens d’«existence» que par rapport à Dieu.
Certes, sur la base de cette analogie, on pourrait dire qu’un roi sans royaume n’est pas un roi, tout comme un commandant n’est pas un commandant sans armée, c’est-à-dire que Dieu ne serait pas Dieu sans le monde dévoilé à partir de lui. Pour Cusan, bien sûr, il est impossible que le monde conditionne Dieu, d’une manière ou d’une autre. La relation de Dieu avec le monde n’est soumise ni à une nécessité naturelle ni à une nécessité interne. Même Platon et Aristote, selon Cusan, ne voyaient pas que «toute création est l’intention de la volonté du Tout-Puissant…» «Tous deux croyaient clairement que l’esprit créateur produit toute chose par nécessité naturelle, et c’est là que se trouvent tous leurs efforts. l’erreur vient d’où» (4:2, 114 ).
La présence de l’Absolu dans le monde. La présence de l’Absolu dans le monde, ou l’immersion du monde en Dieu, est un des «lieux communs» de la métaphysique. Augustin a écrit: «Je ne serais pas, je ne pourrais absolument pas être, si Tu ne demeurais pas en moi.» Thomas d’Aquin affirme la même chose: “… il faut que Dieu habite en toutes choses, et, de surcroît, de manière intérieure.” Le changement introduit par Cusanto dans cet enseignement découle de l’éveil de l’individualité caractéristique de la Renaissance: Dieu ne doit pas être seulement le Premier Principe infiniment lointain, le But ultime et le fondement infiniment profond de toute chose. Si Dieu, par rapport à l’individualité, n’en est que le fondement infiniment profond, alors l’individualité n’a pas de signification ontologique indépendante, se dissolvant dans «l’océan de l’essence» divin et seul l’universel existe réellement «du point de vue de l’éternité». Kuzan, pour la première fois dans l’histoire de la philosophie européenne, se donne pour tâche de révéler l’Absolu dans l’individualité en tant que telle. Cela ne peut être réalisé qu’en utilisant sa méthode de «combiner les contraires».
Suivant strictement sa méthode «dialectique», Kuzanets arrive à une conclusion paradoxale: le fini est infini dans sa finitude.”…Une ligne finie n’est pas divisible en non-lignes, de ce fait elle est indivisible à sa base… Il s’avère donc que la base d’une ligne finie est une ligne infinie!” Une ligne est finie car elle diffère de toute non-ligne, par exemple un plan; mais en tant que ligne, elle est infinie, parce que rien ne peut en faire une ligne plus ni moins, c’est-à-dire qu’en tant que ligne, elle incarne l’actualité absolue, quoique dans une image limitée. Sans cette dialectique du fini et de l’infini, il est impossible d’imaginer ou de comprendre ne serait-ce que la possibilité de l’existence de l’Absolu dans le fini, et donc de l’incarnation de Dieu dans l’homme.
Dans l’identité avec soi, dans l’être soi, se trouve la vérité de chaque chose, sa divinité, son absoluité. Le problème, selon Kusan, est que les choses limitées ne peuvent jamais être absolument identiques à elles-mêmes – du fait qu’elles s’efforcent éternellement d’obtenir quelque chose d’autre que ce qu’elles sont, et sont donc dans un flux éternel de devenir (dans le langage de Kusan, cela signifie sonne: «les choses sont impliquées dans l’Autre», c’est-à-dire la matière). Si l’homme ou n’importe quel être pouvait pleinement réaliser ce qu’il est réellement et s’en satisfaire, il fusionnerait avec l’Absolu. Mais dans l’histoire, du point de vue de Kuzan, cela ne s’est produit qu’une seule fois – dans le sacrement de l’Incarnation.
«Christologie» de Cusan (La Doctrine du «Maximum Concret»). La doctrine du «maximum concret» – la justification philosophique du sacrement de l’Incarnation est particulièrement importante pour Cusan. Comme nous l’avons déjà dit, c’était ce point de l’enseignement de l’Église qui était particulièrement important pour les penseurs de la Renaissance, puisqu’il constituait la base pour justifier l’aspect matériel de la nature et de l’homme.
«Tous les objets limités», écrit Kuzanets, «se situent entre le maximum et le minimum. Bien que pour chaque chose donnée, un degré plus grand et un degré moindre de limitation soient concevables, sans toutefois entrer dans l’infini réel : un nombre infini d’étapes d’existence est impossible…» L’infinité réelle (réalisée) des étapes signifierait que l’existence est impossible. Le nombre de pas a atteint l’infini, ce qui est impossible, car « en ajoutant et en dépassant on ne peut atteindre l’infini». Par conséquent, toute série réelle d’étapes d’existence est finie. Aucune chose limitée ne peut ni s’élever jusqu’au Maximum Absolu, ni descendre jusqu’au Minimum Absolu, tout comme Il ne peut ni y descendre ni y monter. De là il s’ensuit en outre qu’«aucun être ne peut atteindre la perfection maximale de son espèce sans passer dans un autre genre». Après tout, la perfection maximale de toute chose, selon Cusan, est Dieu.
«Si néanmoins il existait effectivement un maximum réel d’une espèce spécifique, pour cette spécificité il s’avérerait en réalité tout ce qui ne peut être que dans la puissance à la fois de cette espèce et de son genre général» (4: 1, 147) . Ainsi, la ligne maximale non seulement épuise toutes les lignes possibles, mais coïncide avec toutes les figures géométriques et un point.
Un tel maximum spécifique serait:
1) «la complétude de cette espèce et du genre entier en tant que prototype, vie, forme, fondement et parfaite complétude de la vérité de tout ce qui est possible pour une espèce donnée»;
2) serait «dans une égalité incommensurablement élevée avec tout individu de cette espèce » et « envelopperait dans sa complétude toutes leurs perfections particulières»;
3) sera «à la fois Dieu et la création», mais la base de son existence n’aura que le Maximum Absolu;
4) sera incompréhensible (pour l’esprit), puisqu’il est impossible de penser
a) son lien avec le final,
b) son apparition dans le temps;
5) ne sera ni Dieu (seulement), ni création (seulement), ni leur union (car leur union est impensable).
Ainsi, le maximum concret hypothétique serait, en substance, une «théophanie», une apparition directe de Dieu dans le monde. Un tel phénomène, selon Kuzantz, n’est possible que dans la nature humaine. C’est la «nature moyenne», «le niveau le plus élevé des ordres inférieurs et le niveau le plus bas des ordres supérieurs», reliant l’inférieur et le supérieur. La nature humaine « contient la nature mentale et sensorielle et contient en elle l’Univers tout entier: c’est un microcosme, un petit monde, comme l’appelaient à juste titre les anciens».
Le Christ n’est pas seulement le Sauveur incarné. Il était de toute éternité, comme l’un des Visages de la Trinité, co-éternel avec le Père, c’était Lui qui était le «canal» par lequel s’effectuait «l’effusion» (émanation) de tout ce qui était créé à partir de la Cause Première. “… Par Lui… comme à travers le début de leur émanation et le but final de leur retour (réductionis), ils (les choses créées) procéderaient tous deux du Maximum absolu à l’être concret et monteraient à l’Absolu” (4:1, 151). Puisque «l’émanation» est un concept en dehors du temps et de l’espace, le Christ n’est pas seulement «l’échelle» de la descente des choses au début et de l’ascension à la fin, mais il est maintenant et éternellement le lien vivant de toutes choses avec le Absolu. Sans le Christ et le lien qu’Il a établi, « il n’y aurait ni le Créateur ni la création: après tout, serait-il possible de dire que le caractère concret de la création vient de l’être divin absolu, si ce caractère concret était incompatible avec Dieu? C’est grâce au Maximum concret (le Christ) que toutes choses ont pu non seulement exister à partir du Divin Absolu, mais aussi provenir de Lui comme concrètes grâce à l’union la plus élevée avec Lui dans ce concret (limité)» (4:1, 152) .
Bien que l’enseignement sur le Christ soit présenté de manière à ne pas contredire le dogme de l’Église, il contient sous une « forme condensée » des conclusions assez proches de la tradition hermétique (et reflétant en même temps l’enseignement du Christ, comme le disent les penseurs de la Renaissance l’ont redécouvert dans leurs cœurs).
Le « Maximum Concret » (Christ) est un, et il ne peut y en avoir deux, trois, etc., non pas parce qu’un seul homme né (Jésus) est devenu Dieu, mais parce que tous les individus qui ont atteint un certain stade d’amour et de connaissance , fusionnez en un avec le Christ (en montant dans les degrés de cette unité, en entrant d’abord dans le Corps du Christ – l’Église, puis dans l’Âme et l’Esprit). « Comme quiconque aime demeure dans l’amour, ainsi tous ceux qui aiment la Vérité demeurent en Christ » (4 : 1,171).
Le Christ n’est pas tant une personne qu’un principe, donc la «seconde venue» du Christ peut se réaliser non pas dans un seul corps, mais dans la totalité des âmes qui ont accepté Ero dans leur cœur (qui, comme on dit dans l’Apocalypse, auront Son Nom sur leur front).
La nature du Christ est déjà la base de la nature de chaque personne; la seconde est le déploiement de la première, et l’ascension vers Lui ne sera pas «évolution» (déploiement), mais «involution» (effondrement) ou «réduction» (réduction à la base). Plus une personne essaie de se séparer et de se distinguer des autres, plus elle s’éloigne du Christ (en fait, il s’agit d’une attaque contre la papauté), puisque le Christ est l’égalité vivante incarnée de tous les hommes («identité»).
Effondrement et expansion. Kuzanets décrit la relation entre Dieu et le monde avec les termes «déploiement» (explicatio) et «effondrement» (complicatio), parfois «développement» (evolution). Ces concepts sont plus proches de «l’émanation» néoplatonicienne que de la «création» chrétienne.
Kuzanets illustre le concept de «déploiement» avec des exemples: à partir d’un point une ligne se déroule, à partir d’un instant – le temps, à partir d’un repos – un mouvement. L’Univers tout entier est le déploiement de Dieu. « En un seul Dieu toutes choses sont réunies, puisque toutes choses sont en Lui; et Il dévoile toutes choses, puisqu’Il est en toutes choses. «Tout ce qui a été créé et sera créé se déroule à partir de ce dans lequel il existe sous une forme effondrée.»
Le dépliement et le pliage (comme «émanation» chez les néoplatoniciens) sont des concepts intemporels; ils ne correspondent à aucun processus dans le temps; Ceci peut être illustré par la figure: centre et cercle – Absolu
Minimum et Maximum Absolu, la spirale en est l’essence déployée. Selon le sens de rotation du dessin, la spirale semblera «émaner» du centre ou «y entrer», mais ce n’est qu’une illusion. «La montée et la descente sont les mêmes» (Héraclite).
Justification de l’affaire. Comme Platon, Cusanus préfère le terme «Autre» au terme «matière» (hyle). Le terme «Autre» véhicule mieux un sens purement métaphysique, loin de tout sens sensuel, que «matière» ou «substance». D’un côté, l’Autre manque toujours de quelque chose, l’Autre est faiblesse et rend faible tout ce avec quoi il se mêle, l’Autre est Pouvoir absolu. Mais d’un autre côté, l’altérité est la même condition nécessaire à la connaissance, à la pensée et à l’être que la non-altérité.
Ce n’est pas un hasard si Kuzan a remplacé le nom platonicien «Identique» par «Non-Autre»: bien qu’ontologiquement le Non-Autre soit supérieur à l’Autre et le contienne en lui-même, le nom même de «Non-Autre», dérivé du Le mot «autre» en ajoutant le préfixe «non», montre que le Non-Autre est impensable sans l’Autre, de sorte qu’ils représentent comme deux pôles de tout ce qui existe (également chez Platon – Identique et Autre). «Pour devenir une substance sensorielle, elle (la Substance Absolue) a besoin de matière capable de la percevoir, sans laquelle elle ne peut se réaliser en tant que substance» (4: 2, 209).
Le monde matériel («participer à l’Autre») est certes imparfait, mais cette imperfection est interprétée par Cusan d’une manière fondamentalement différente de celle, par exemple, de Thomas d’Aquin: ce n’est qu’une imperfection relative qui donne à l’être son individualité. L’ascension vers la Perfection Absolue est une approche de la dissolution dans le Dieu Unique, mais l’individualité en elle-même a une valeur absolue, qui consiste dans le fait que:
1) il révèle («déploie») l’une des innombrables potentialités de Dieu;
2) dans l’identité d’une chose limitée avec elle-même, l’inconditionnel entre dans le conditionnel,
L’absolu dans le relatif, Dieu dans le monde.
Symbolisme numérique. Kuzan utilise très largement des arguments, des analogies et des symboles basés sur des nombres et des relations numériques, ainsi que sur des exemples géométriques. Ayant une très grande révérence pour Pythagore, Kuzanets lui remonte les principales dispositions de son enseignement, même si le lien avec les vues réelles de Pythagore ne peut être établi avec certitude. La préférence accordée au nombre découle de la doctrine de l’ignorance scientifique et de la relation entre les capacités cognitives: premièrement, «… si nous n’avons accès au Divin qu’à travers des symboles, alors il est plus pratique d’utiliser des signes mathématiques en raison de leur durabilité. fiabilité.” Deuxièmement, seules les mathématiques, comme l’enseignait Pythagore, peuvent apprendre à une personne à utiliser sa raison pure, qui doit être libre de toute imagination et de tout sentiment.
Kuzan présente toujours volontiers divers aspects de sa philosophie sous forme de symboles mathématiques. Ainsi, l’un des modèles numériques clés de sa métaphysique est le système des «quatre unités» (voir figure). “L’esprit contemple sa propre existence universelle dans ces quatre unités distinctes.” La Première Unité (1) est la « Raison la plus élevée et la plus simple », que l’esprit conscient de l’homme appelle «Dieu». (De là on peut conclure que «Dieu» n’est qu’un nom pour désigner un certain aspect de la connaissance de soi
de l’Esprit réel!) (2) – «Unité de la racine», en termes numériques – 3 ou 10, en termes métaphysiques – Raison, Intellect. (3) – «Unité du carré», 9 ou 100 – âme, déploiement et concrétisation de la Raison. Et (4) – «unité du cube», 27 ou 1000 – corps et monde corporel. Le nom quatre unités souligne le fait que chacune des unités embrasse l’univers entier, c’est-à-dire, comme le dit Kuzanets, «tout en Dieu est Dieu, dans l’esprit il y a l’esprit, dans l’âme il y a l’âme, dans le corps il y a un corps.
Les quatre unités correspondent à quatre capacités cognitives: (1) – la foi, ou «l’ignorance apprise»; (2) – l’esprit; (3) – raison; (4) – sentiments et imagination. La foi, comme le montre le diagramme, couvre toute la sphère de la connaissance, y compris d’autres capacités cognitives: cela signifie que sans foi, une personne n’aura pas accès à la plénitude de la vérité, non seulement à la raison et à la compréhension, mais même à la connaissance sensorielle.
Chaque capacité cognitive inférieure n’entre en contact avec la capacité supérieure qu’en un seul point: cela symbolise que chaque capacité cognitive est une unité qui renferme en elle toute la diversité et les différences données dans la capacité cognitive inférieure. Cela signifie qu’un concept (idée) de l’esprit peut être associé à un nombre infini de concepts de l’intellect, et qu’un concept de l’intellect peut être associé à un nombre infini de données sensorielles. Puisque les sentiments sont l’unité inférieure (quatrième), qui n’enferme en elle aucune différence d’un niveau inférieur, les sentiments ne nous donnent donc pas de connaissance sur les différences des choses. Les différences entre les choses sensorielles, c’est-à-dire les complexes de qualités sensorielles, ne sont établies que par la raison. Dans le même sens, le néo-kantien Cohen a critiqué la connaissance sensorielle, arguant qu’elle est incapable de nous donner ne serait-ce que la connaissance de l’unité d’un objet – puisque toutes les données sensorielles sont relatives, fluides et trompeuses. L’enseignement de Cusan selon lequel la Raison (Logos) crée le monde par l’autodétermination peut également être attribué au point de vue transcendantal.
La foi est supérieure à la raison et la précède, mais ce n’est pas une «confiance» dans l’autorité, même dans les Saintes Écritures, mais la lumière de la Raison et de l’Amour divins, qui, illuminant l’âme, la rend capable de voir la Vérité. «Si vous n’y croyez pas, vous ne comprendrez pas»
[19] . L’esprit humain est «la lumière de la Lumière» de l’Esprit Divin et, par conséquent, dans «l’ignorance apprise», il est possible de toucher l’Absolu. Il ne faut pas «prendre quoi que ce soit pour acquis». Il doit tester chaque suggestion par le feu de sa foi et n’accepter que celles qui résisteront à l’épreuve du feu.
Une autre image géométrique préférée et souvent utilisée par Cusan est ce qu’on appelle le «paradigme», qui représente deux pyramides, la lumière et l’ombre, se pénétrant et symbolisant deux principes, l’un et l’autre. L’unité est une sorte de «lumière formatrice», l’altérité est une «ombre» qui produit de la densité matérielle. La base de la pyramide de Lumière est l’Un, Abs. Maximum. La base de la pyramide de l’Ombre est l’Autre, le pôle de la Matière. Ces deux Origines sont présentes dans chaque nombre et imprègnent le monde entier et toutes les formes. Kuzan a particulièrement souligné qu’à la base de la pyramide de Lumière il y a un point d’Ombre, et qu’à la base de la pyramide d’Ombre il y a un point de Lumière. Ainsi, les pôles des Origines sont assimilés aux pôles d’un aimant, qui ne peuvent exister, ni même être pensés les uns sans les autres. (1), (2) et (3) – respectivement, les mondes supérieur, intermédiaire et inférieur, les mondes de l’esprit, de l’âme et du corps. L’Un embrasse l’univers tout entier, pénétrant jusqu’au pôle des ténèbres.
Cosmologie. La finitude et l’infinité du monde dépendent, selon Kuzantz, du point de vue. Le monde existe comme infini s’il est considéré comme plié au point du Maximum et du Minimum, c’est-à-dire en Dieu. En soi, en tant que déploiement de Dieu, le monde ne peut pas être réellement infini, car alors il coïnciderait avec Dieu. Mais «il ne peut toujours pas être considéré comme fini, car il n’a pas de frontières entre lesquelles il est enfermé» – c’est pourquoi Kuzanets l’appelle infini. L’infini est l’incomplétude fondamentale du monde en tant que processus, ainsi que de tout processus de mesure et de connaissance du monde. Peu importe combien nous cherchons les frontières du monde, nous ne les trouverons pas, puisque le monde n’a pas de frontières extérieures, il n’est limité que par lui-même, par le fait qu’il est exactement ce qu’il est, et non ce qu’il pourrait être. (Seul Dieu est «tout ce qu’Il pourrait être» – d’où un autre nom pour Dieu de Kuzantz – Posséder, être possible). «L’univers est une sphère dont le centre est partout et dont la circonférence n’est nulle part.» Par conséquent, la Terre n’est pas plus le centre du monde que n’importe quel autre point de l’Univers, et «sa circonférence n’est pas la sphère des étoiles fixes». “Il est impossible de trouver un point médian pour des étoiles qui soit à égale distance des pôles.” Seul Dieu «est le centre de la Terre, de toutes les sphères et de tout ce qui est dans le monde».
Kuzanets a soutenu que non seulement la Terre, mais aussi le Soleil ne sont pas le centre du cosmos. Il n’y a pas un seul point stationnaire dans l’Univers puisque le mouvement est relatif. Il a également supposé l’existence de nombreux mondes habités semblables au nôtre, et encore plus différents du nôtre, de sorte qu’aucune des «régions stellaires» n’était inhabitée. Comme Bruno et notre K.E. Tsiolkovsky après lui, Kuzanets croyait que les êtres vivants pouvaient être constitués d’une matière à la fois plus dense que la nôtre et plus subtile et ardente, donc la vie est possible à la fois dans les profondeurs des planètes et sur les étoiles flamboyantes. Mais cette diversité n’enlève rien à la dignité de la Terre et de l’homme qui y vit: «L’homme ne désire pas une autre nature, mais essaie d’être parfait dans la sienne, qui lui est inhérente» (5 : 230).
Comme on le voit, en effet, Kuzanets a anticipé la découverte de Copernic et est même allé plus loin. Ce philosophe était très en avance sur son temps dans de nombreux domaines, mais ses idées, comme cela se produit, n’ont pas été appréciées dans toute leur signification. Le développement de la pensée néoplatonicienne de la Renaissance s’est déroulé indépendamment de lui. Ses œuvres ne furent pas publiées pendant 300 ans, de 1565 à 1862, et seul le néo-kantien Ernst Cassirer les honora d’une analyse impartiale et plaça Cusan à la tête de toute la philosophie de la Renaissance (6).
Académie platonicienne de Florence
En 1459, Cosme de Médicis, chef de la République florentine, y autorisa la création de l’Académie platonicienne. A partir de ce moment, le développement du néoplatonisme en Italie entre dans une nouvelle phase. Il nous est difficile d’apprécier pleinement toute la signification du travail théorique lui-même, qui a été mené à l’Académie dans le but de créer un enseignement philosophique et religieux unifié basé sur la synthèse des enseignements de Platon, Aristote, Hermès Trismégiste et les néoplatoniciens. Ce travail n’a pas conduit à la création d’un nouveau système philosophique original, et les principes mystiques et symboliques adoptés des traditions hermétiques, alchimiques et kabbalistiques sont tombés en désuétude dans les temps modernes, c’est pourquoi de nombreux chercheurs ont considéré la philosophie des néoplatoniciens florentins comme étant seulement une combinaison éclectique d’enseignements disparates. Cependant, lors de l’évaluation du travail de l’Académie, on ne peut manquer de prendre en compte les objectifs que l’Académie s’est fixés et les spécificités de sa compréhension du «caractère scientifique». Le but de l’Académie n’était pas de créer une autre doctrine philosophique dans une longue série de précédentes, mais, au contraire, de tenter de synthétiser et de construire, sur la base des systèmes philosophiques du passé, une certaine «doctrine unifiée» qui pourrait ont la force de la «vérité scientifique».
Le «caractère scientifique» était également compris différemment qu’à l’époque moderne. Ainsi, le directeur de l’Académie, Marsile Ficin (1433-1499), dans sa vaste étude «La théologie de Platon sur l’immortalité des âmes», n’a pas entrepris de reconstruire la pensée de Platon dans son caractère concret historique, dans sa «chair et son sang» Il ne s’intéressait qu’à l’esprit de l’enseignement de Platon, mais il recherchait ici la plus grande certitude scientifique, qui ne peut être atteinte que d’une seule manière: la contemplation (expérience intuitive). Comme Ficin ne séparait pas contemplation intellectuelle et contemplation mystique, certitude scientifique et expérience mystique se confondaient pour lui.
Cependant, ni un seul enseignement ni la «science spirituelle» des Florentins n’étaient demandés à l’époque moderne. L’influence de l’Académie sur le développement ultérieur de la philosophie s’exprimait principalement dans la création ici d’une atmosphère particulière de vie philosophique et littéraire. Contrairement aux universités de l’époque, il ne s’agissait pas d’une société dotée de responsabilités officielles strictement appliquées. «Platon, dans son Académie, a donné pour la première fois en Europe l’exemple d’une organisation totalement libre de la pensée philosophique et scientifique. Ficin et Pic de la Mirandole les premiers l’ont ressuscité» (6: 211).
Giovanni Pico della Mirandola (1463 – 1494), ami de Ficin et deuxième personnage de l’Académie, malgré une vie très courte, a réussi à faire beaucoup pour la philosophie. Ses amis l’appelaient Princeps Concordiae – Chef de la Concorde, ce qui le caractérise parfaitement en tant que philosophe. Son objectif était le «monde philosophique» (pax philosophica) – l’accord universel des opinions en une seule synthèse. Mais, conformément au dicton «si vous voulez la paix, préparez-vous à la guerre», Pico a dû s’engager dans des polémiques constantes avec les opposants à une telle «union», principalement avec les dirigeants de l’Église. Les principales œuvres de Pico sont «900 thèses», qu’il allait défendre à l’âge de 23 ans dans une dispute «avec le monde entier», «De l’être et de l’un» et «Heptaplus» (de heptapylos, «sept portes» – un livre dédié aux clés septénaires et autres clés numérologiques).
Pour Pico, la philosophie est la Philosophia Perennis, la philosophie éternelle, «la révélation de la Vérité éternelle, immuable dans ses traits essentiels». L’esprit de la Renaissance se manifeste dans ses «900 thèses» comme un désir sans préjugés de donner vie dans sa pensée à toutes les réalisations de la sagesse du passé, tant antique que médiévale. Pico différait de Ficin en ce qu’il «ne prêtait pas allégeance au platonisme», il pensait encore plus largement et voulait embrasser l’univers entier de la pensée avec sa synthèse.
Pico considérait que le support le plus solide du «consentement universel» était la Kabbale, l’enseignement mystique juif, qui, selon lui, fournit les clés pour comprendre le symbolisme des deux livres – le livre de la Nature et le livre de l’Apocalypse. «C’est la première et véritable Kabbale, dont j’ai été le premier des Latins à faire clairement mention. C’est ce que j’utilise dans mes conclusions. Ce n’est qu’en suivant la Kabbale que l’on peut, selon Pico, comprendre la véritable divinité du Christ. Par conséquent, la Kabbale non seulement ne contredit pas le christianisme, mais en constitue une partie nécessaire. “Aucune connaissance ne nous assure plus de la divinité du Christ que la Magie et la Kabbale.”
Tout comme Cusan a fait de chaque point de l’espace le centre du monde, Pico a fait de chaque instant de l’histoire son centre potentiel. Mais pour que ce potentiel se réalise, à ce moment-là, toutes les pensées et aspirations du passé doivent être reproduites («ravivées») par l’effort créatif du penseur et de l’artiste – ces pensées peuvent alors également être transférées vers le futur.
D’où la thèse sur la liberté fondamentale du créateur humain: rien ne lui est donné, il doit tout obtenir lui-même (à cela est liée la lutte fondamentale de Pic contre l’astrologie et sa croyance au destin – rappelez-vous le livre de Pétrarque sur le même sujet). La dimension principale de la liberté est la «revendication sacrée» de Pico et le sujet de son admiration: la liberté de l’homme de se transformer. “Une certaine aspiration sacrée remplit l’âme, de telle sorte que nous ne nous contentons pas de la moyenne et que nous aspirons au plus haut, essayant de toutes nos forces de la suivre quand nous le pouvons et le voulons.” Cette liberté est absolument illimitée, au point qu’une personne peut «devenir un seul esprit avec Dieu».
Cassirer voit ici dans Pico une anticipation de la division kantienne entre le «monde de la nature» et le «monde de la liberté». Mais Pico, en effet, n’offre rien de nouveau, mais rassemble seulement les enseignements de la tradition platonicienne: «Il n’y a rien de grand sur terre sauf l’homme, il n’y a rien de grand dans l’homme sauf l’esprit et l’âme. Si vous vous élevez à ce niveau, vous dépasserez le ciel; si vous vous inclinez devant le corps et regardez le ciel, vous vous verrez comme une mouche et moins qu’une mouche. “Les miracles de l’âme sont plus grands que le ciel” – tel est le résultat auquel Pico élève tout ce qui est vrai dans les enseignements philosophiques.
L’humanisme allemand et la Réforme
A la fin des XVe-XVIe siècles. Le mouvement humaniste s’est étendu aux grands pays européens. Ce courant de pensée connaît un développement significatif en Allemagne, où il se confond avec un vaste mouvement religieux. Les humanistes allemands les plus influents de l’ancienne génération étaient Érasme de Rotterdam (1469-1536) et Johann Reuchlin (1455-1522), surnommés «les deux yeux de l’Allemagne» dans les cercles humanistes allemands.
Érasme de Rotterdam fut le premier des grands écrivains allemands à s’efforcer de concilier les croyances religieuses et le bon sens. La théologie dogmatique en tant que telle l’intéressait peu, mais il attachait d’autant plus d’importance aux convictions religieuses intérieures. Il croyait que pour la conscience religieuse, les fondements que nous donne l’expérience intérieure sont suffisants et que le soutien à la spéculation dogmatique et métaphysique est totalement inutile. Il était clairement conscient des limites de la raison et les rappelait constamment au lecteur. Son célèbre ouvrage «In Praise of Folly» est dirigé non seulement contre les institutions religieuses et sociales figées, mais aussi contre les prétentions de la raison à connaître la vérité ultime, même en ce qui concerne les choses de tous les jours, sans parler des choses d’un autre monde. “…Le bonheur ne dépend pas des choses elles-mêmes, mais de l’opinion que nous en avons.” «… Car dans la vie humaine, tout est si flou et si compliqué que rien ne peut être connu avec certitude, comme l’affirment à juste titre mes académiciens (sceptiques), les moins prétentieux parmi les philosophes. Et même si la connaissance est parfois possible, elle enlève souvent la joie de vivre» (7: 58-59).
Malgré son scepticisme, ou grâce à lui, Erasmus vise «une réflexion souveraine de l’esprit sur le contenu de la foi, à travers lequel (la réflexion) elle se divise comme la relation de Dieu, du Christ, de l’homme, du libre arbitre et des influences de Dieu comme facteurs indépendants et étrangers les uns aux autres» (8: 69). Soumettant le Nouveau Testament à une critique philologique, parfois biaisée, Erasme partait de la différence entre le Christ infaillible et les apôtres, qui étaient des gens simples et pouvaient commettre de nombreuses erreurs. Il considérait l’Évangile de Marc comme un long extrait de l’Évangile de Matthieu et niait également généralement que l’Apocalypse appartenait à Jean, estimant qu’elle avait été frauduleusement introduite dans le Nouveau Testament par un certain Cerinthus.
La rationalisation du christianisme par Erasme était, par essence, une forme d’expression de son humanisme. Comme les humanistes italiens, il niait le châtiment éternel des péchés. En même temps, Erasme ne nie pas le dogme de la récompense après la mort, mais le met en conformité avec le bon sens et le sentiment moral: il n’y a pas d’autre enfer que le tourment d’une mauvaise conscience.
Dans le vieux débat sur la relation entre le libre arbitre et la prédestination, qui s’est éteint ou a repris avec une vigueur renouvelée depuis l’époque des premiers Pères de l’Église, Erasme a défendu le libre arbitre (dans son ouvrage «Du libre arbitre»). Nous ne pouvons pas nier la prédestination lorsque nous raisonnons de manière théologique ou métaphysique, mais lorsqu’il s’agit de conscience morale (et d’expérience intérieure) et de responsabilité morale, il est alors impossible de nier le libre arbitre. Luther s’est prononcé contre cet enseignement d’Erasme dans son ouvrage «De l’esclavage de la volonté», et la controverse s’est poursuivie, sans espoir d’un accord universel.
Les humanistes allemands, contrairement aux italiens, développèrent leurs activités non pas dans les cours princières, mais principalement dans les universités. Parmi les universités allemandes, l’Université d’Erfurt a joué le plus grand rôle dans le mouvement humaniste. C’était ici au début du XVIe siècle. Un cercle de jeunes professeurs assistants se forme, parmi lesquels se démarque Mutian Rufus (en même temps, en 1501-1505, Martin Luther y étudie). Ensuite, Johann Pfefferkorn, avec le soutien de l’Église catholique, a lancé ce qu’on appelle le «cas des livres juifs» – en termes simples, une demande d’interdiction et de brûlage des livres des mystiques juifs et, en général, de tous les livres anciens à l’exception de la Bible. Johann Reuchlin, dans ses «Lettres aux hommes noirs», s’est prononcé contre l’incendie de livres. L’Église exerce une pression énorme sur lui, mais les habitants d’Erfurt, dirigés par Mutian Rufus, prennent sa défense. Le cas des livres juifs s’est transformé en «cas Reuchlin»: tout d’un coup, il s’est avéré qu’il existait une opinion publique en Allemagne et que l’Église allait désormais devoir en tenir compte.
Réformation. 31 octobre 1517
Martin Luther (1483 – 1546) publia (selon la légende, il l’aurait cloué sur les portes de l’église de Wittenberg) ses 95 thèses, «par amour de la vérité et par désir de la mettre en lumière». Au début, les «Thèses» de Luther et ses œuvres ultérieures ont uni autour d’elles une grande partie de la société allemande, très hétérogène en termes de niveau de conscience et d’intérêts, économiques et politiques – Luther y est parvenu parce qu’il n’a pas précisé quelles conclusions spécifiques devaient découler de ses réforme religieuse pour la vie publique. Après la dispute de Leipzig de Luther le 26 juin 1519 contre Johann Eck, une vague de tracts et de brochures déferla sur l’Allemagne. «Dans ceux-ci, le texte était combiné avec des gravures, ce qui rendait clair le sens de l’appel même aux analphabètes… Faire appel aux masses, discuter des problèmes religieux et sociopolitiques actuels sous une forme accessible au peuple – c’était un phénomène fondamentalement nouveau… Le monopole séculaire de l’Église catholique dans le domaine de l’idéologie a été miné» (9: 253).
En 1520-1521 Thomas Münzer a dirigé le mouvement paysan populaire, qui s’est séparé du mouvement luthérien, pour renverser non seulement l’Église mais aussi les exploiteurs laïcs. Les disciples de Müntzer considéraient le service rendu à Dieu comme l’expulsion active du mal du monde et ils voulaient créer un nouveau royaume de paix et de bonté avec du sang et du fer. (L’ouvrage de Münzer «Sur la vie de la chair tendre à Wittenberg» est consacré à une critique acerbe du conciliationnisme de Luther).
Lorsque l’empereur Charles V ordonna à Luther d’abdiquer en 1521, il répondit: «Je maintiens ceci et je ne peux pas faire autrement», et il dut se cacher pendant un an dans le château de Wartburg. À cette époque, de nouveaux dirigeants de la Réforme apparaissent et le mouvement commence à se stratifier selon des lignes sociales et de propriété: les couches inférieures de la bourgeoisie s’unissent autour de Zwingli et celles du milieu autour de Karlstadt.
Karlstadt, un adversaire zélé de la théologie de Luther, exprima déjà en 1520 des doutes (dans l’esprit d’Erasme) si Moïse était l’auteur du Pentateuque et si les Évangiles nous étaient parvenus sous une forme non déformée. En 1521, comme Rousseau plus tard et Tolstoï plus tard encore, il encourage les étudiants de Wittenberg à abandonner leurs études et à aller labourer la terre. Bientôt, il cessa lui-même de porter l’habit de prêtre et commença à porter des vêtements de paysan.
La réforme de Luther a eu un impact profond sur toute l’histoire ultérieure de la culture et de la philosophie européennes, de sorte que sans elle, il est impossible de comprendre leur développement ultérieur. Dans une large mesure, cette influence ne s’est pas exprimée dans les déclarations positives de Luther, mais dans l’émancipation de la conscience chrétienne de certains «liens». Ces «liens» sont les suivants
[20] :
1. La division du peuple en prêtres et laïcs.
«Ils ont caché et gardé le silence sur le fait que «si nécessaire, chacun est autorisé à baptiser et à pardonner les péchés». Par conséquent, «… il est nécessaire que les chrétiens aient un prêtre uniquement comme fonctionnaire» (et non comme organisateur d’un lien mystique avec Dieu dans le sacrement de la liturgie).
«… Un cordonnier, un forgeron, un paysan, chacun a sa propre profession et son propre métier, et en même temps ils sont tous également ordonnés prêtres et évêques.»
2. Inadmissibilité de l’interprétation de l’Écriture par les laïcs.
3. La supériorité du pouvoir spirituel sur le pouvoir séculier.
«(Dieu) a institué deux sortes de gouvernement parmi les hommes. L’un est spirituel. Ce qui y règne n’est pas l’épée, mais la Parole de Dieu, grâce à laquelle les hommes doivent devenir pieux et justifiés et, grâce à cette justification, acquérir la vie éternelle. Et cette justification est dirigée par Dieu à travers la Parole qu’il a léguée aux prédicateurs. La seconde est le gouvernement laïc au moyen de l’épée. Grâce au gouvernement laïc, ceux qui ne veulent pas devenir pieux et justifiés pour la vie éternelle sont quand même forcés d’être pieux et justifiés devant le monde» (9: 189).
Fidélité au vœu – c’est à cela que, selon Luther, devrait être réduit le «fardeau du Christ», et le vœu ne devrait pas être donné à une personne (le Pape ou une autre), mais à Dieu et à soi-même, et au le vœu ne peut consister qu’en ce qui contribue à l’élévation de l’âme dans l’amour du Seigneur, et tout le reste est superstition, destructeur pour l’âme. Ainsi, tout le système de la hiérarchie catholique est ébranlé à ses racines.
4. Luther rejette les services religieux (messe) et les sacrements – à l’exception de deux, le baptême et la communion. Même ces derniers n’étaient considérés que comme un moyen de renforcer la foi et étaient privés de signification mystique.
5. Le besoin de «bonnes actions» externes (en particulier les dons à l’église); «Les œuvres sans la foi sont mortes.»
«La foi est une œuvre divine en nous, qui nous change et nous ravive, tuant le vieil Adam en nous; cela fait de nous des personnes complètement différentes dans le cœur, l’esprit, les sentiments… Elle ne demande pas si nous devons faire de bonnes actions, mais avant de demander, elle les a déjà faites. Et quiconque n’entreprend pas de tels actes est un incroyant… Il est impossible de séparer les actes de la foi, tout comme il est impossible de séparer la combustion des flammes.
Les origines de «l’éthique du devoir». Dans la distinction faite par Luther entre la personne et l’action, on peut voir les origines de la future «éthique du devoir» kantienne. Les catholiques, en comparaison, affirmaient que l’individu lui-même pouvait posséder des caractères indelebiles, des propriétés indestructibles qui l’élèvent (ou le dégradent) par rapport aux autres. Selon Luther, seul le travail donne à une personne son statut, et tout dépend de la manière dont elle accomplit ce travail – au service du Seigneur ou pour ses propres objectifs. Pour les catholiques, le «sujet» est «l’organisme invisible» de l’âme, dont dépendent sa dignité et ses droits dans la société. Luther réduit le «sujet» au sujet de la responsabilité morale, à celui qui écoute la voix de la conscience chez une personne. Et à cet égard, nous sommes tous égaux devant Dieu. L’éthique de Luther est l’éthique du devoir, dans l’esprit de laquelle Kant fut élevé deux siècles plus tard.
6. Luther rejette également la confession et affirme la liberté de la conscience de l’homme: son cœur est libre devant Dieu de toutes les lois et commandements de l’Église catholique.
Philosophie naturelle
XVIe siècle en Italie a été marquée par une exacerbation de la contradiction tragique entre les idéaux de l’humanisme de la Renaissance et la conscience inerte des masses, durcies par toute détérioration du bien-être matériel. L’«âge d’or» de la Renaissance correspond à la seconde moitié du XVe siècle et les premières décennies du XVIe. Vient ensuite le déclin, la réaction catholique à la réforme de Luther – la Contre-Réforme – et le début de l’Inquisition. Déjà de la fin du XVe et du début du XVIe siècle. Les États italiens mènent des guerres infructueuses contre l’Espagne et l’Allemagne. La découverte des Amériques et la navigation longue distance ont modifié les routes commerciales – l’ancienne route passant par l’Italie vers l’Est n’était plus aussi demandée, ce qui a entraîné une détérioration de la situation financière des villes italiennes. Dans de telles conditions, les derniers grands penseurs de la Renaissance ont souvent été mal compris et persécutés, mais malgré cela, avec un véritable héroïsme, ils ont continué à véhiculer les idées de l’humanisme, désormais sous la forme d’enseignements philosophiques naturels.
Sciences occultes: magie, astrologie, alchimie. La «philosophie naturelle» est, selon les mots de Bernardino Telesio (1509-1588), la philosophie de la nature expliquée à partir de ses «propres principes». Son ouvrage principal s’intitulait: «De la nature selon ses propres principes». Mais Telesio lui-même, Cardano, Kepler et presque tous les philosophes naturels de la Renaissance comprenaient la «causalité de la nature» et «ses propres principes» bien plus largement que les scientifiques du Nouvel Âge. Ils ont placé l’influence des luminaires et les propriétés cachées des choses au premier rang dans la relation entre les phénomènes naturels. Le concept de «propriétés cachées» n’inclut rien qui contredirait le modèle de scientificité: les propriétés des phénomènes cachées à l’observation superficielle à l’œil nu et à un esprit non formé et non méthodique sont le principal sujet d’étude de toute science. La seule différence entre la science de la Renaissance, qui perdure dans cette tradition de l’alchimie médiévale et de l’astrologie ancienne, et la science du Nouvel Âge est la présence, parmi les conditions nécessaires d’observation, de qualités de l’observateur telles que la foi, l’imagination (ce qui est aujourd’hui vaguement compris comme «intuition») et la pureté morale. Ce n’est qu’en possédant ces qualités qu’un scientifique avait une chance de réussir dans la science, ce qui coïncidait en général avec la magie (plus précisément la magie naturelle). La magie, en tant que connaissance désintéressée de la nature visant exclusivement le bien, s’opposait à la «nigromancie», à la sorcellerie, à la divination et à d’autres métiers qui étaient loin d’être de la vraie magie. Campanella donne une compréhension générale de la magie naturelle pour la Renaissance: «La magie naturelle est un art pratique qui utilise les pouvoirs actifs et passifs des choses pour obtenir des résultats étonnants et inhabituels, dont les causes et les méthodes sont inconnues du grand public» (15: 164).
Alchimie. L’alchimie fait partie de la magie appliquée qui traite de la «transmutation» (transformation) de substances «de base» en substances nobles. Au Moyen Âge, les principaux objectifs des alchimistes étaient la «pierre philosophale», qui leur permettait de transformer les métaux vils en or, et «l’élixir de vie», qui prolonge la vie et redonne la jeunesse. De nombreux grands alchimistes (tels qu’Albertus Magnus, le professeur de Thomas d’Aquin) auraient ces secrets.
À la Renaissance, l’alchimie elle-même subit une «transmutation» conforme à l’air du temps. Désormais, les pratiques alchimiques traditionnelles sont réinterprétées comme une justification de la nature et de la matière.
L’homme essaie en vain de trouver dans la nature la source de ses vices et de ses troubles. “Dieu le Créateur est la sainteté elle-même, donc tout ce qui est fait par Lui et dans Son monde est sanctifié par Lui et à travers Lui” (Paracelse) – donc la nature elle-même, avant la profanation par l’homme, est pure.
La justification de la matière a un sens différent, plus profond. Prima Materia (Première Matière) des alchimistes et de Paracelse – «objet pur et unité de formes », elle peut donc prendre n’importe quelle forme; il n’a pas été créé par Dieu, il est co-éternel avec Lui. Initialement chaotique, elle est justifiée (rachetée, sanctifiée) par Dieu dans le processus de création. La tâche de l’art alchimique est d’assister le Créateur dans cette justification de la matière. Comment y parvient-on?
Toutes choses, selon les enseignements des alchimistes, sont imprégnées de l’émanation du Verbe divin, qu’ils appelaient Archeus (Archeus) et Spiritus Mundi (Âme du Monde). Cette émanation était symbolisée par l’or. Les alchimistes croyaient que l’or était constitué des rayons «cristallisés» du Soleil, accumulés sur Terre dans certains endroits où les conditions étaient appropriées pour cela (respectivement, l’argent était constitué des rayons de la Lune). De même, les émanations émanant du «Soleil spirituel» («Lumière» chez les néoplatoniciens et Cusanus) s’accumulent dans l’âme juste et sage. En travaillant les métaux, le but de l’art alchimique est d’isoler la «quintessence de l’or», qui a le pouvoir de transformer les métaux inférieurs en or, c’est-à-dire de donner à la matière une image de perfection, la justifiant ainsi. Dans l’aspect spirituel, la même action signifie la libération dans l’âme humaine de substance pure «d’or spirituel» – des grains éternels et indécomposables d’accumulations spirituelles. L’action de cette quintessence a été comparée à l’influence du Christ sur l’humanité: c’est la transformation de l’homme naturel («Vieil Adam») en un homme divin, un Dieu-homme («déification» des néoplatoniciens). Ainsi, le parfait alchimiste a participé à l’acte de création divine, et au stade de son achèvement.
Giordano Bruno
Giordano Bruno (1548 – 1600) (Nolan) est né dans la ville de Nola, au pied du Vésuve et c’est pour cela qu’il disait que Vulcain (dieu du feu) lui était apparenté, ce que confirme toute sa vie, pleine d’exploits enflammés de servir la Vérité. Quittant le monastère dominicain et le clergé en 1576, il erra à travers l’Europe, rencontrant partout des persécutions ou de stupides malentendus – en Italie, en Suisse, en France, en Angleterre, en Allemagne. «Et comme il y a une guerre constante dans le monde entre la lumière et les ténèbres, entre la science et l’ignorance, partout j’ai été soumis à la haine, aux abus et aux insultes, même sans danger pour ma vie» (10: 194). Ayant perdu l’espoir de trouver une base à ses idées dans un pays étranger, Bruno retourne dans son pays natal, où l’attendaient la trahison, un long processus de l’Inquisition et le bûcher.
“Personne n’a observé une loi d’amour aussi longue et aussi répandue”, écrit Bruno, “qui a été prononcée par… Dieu, le Père de toutes choses, pour que, en harmonie avec la nature, il enseigne l’amour universel à l’humanité, selon lequel nous aimerons même nos ennemis, afin que… nous montions à l’image de Celui qui a élevé son soleil au-dessus des bons et des méchants et a aspergé l’humidité des miséricordes des justes et des pécheurs. C’est la religion que, malgré les disputes et les disputes, j’observe à la fois par ordre de mon âme et selon la coutume de mon peuple» (extrait de «160 thèses»). Dans sa jeunesse, cependant, selon son propre témoignage, il était un adepte du matérialisme dans l’esprit d’Épicure et de Lucrèce. Apparemment, il s’agissait d’une réaction au scolastique Aristote, avec lequel commença l’éducation philosophique de Bruno. Mais au cours de ses années de maturité, ses opinions se sont rapprochées de Platon, des néoplatoniciens, et en particulier de Nicolas de Cues, d’une «philosophie plus contemplative». Cependant, Bruno accordait toujours une plus grande valeur au matérialisme qu’Aristote: le matérialisme ne doit pas être rejeté et peut même être étudié «si vous en avez le loisir». Même si l’influence d’Aristote restera dominante dans la terminologie et l’appareil conceptuel de Bruno, les vues d’Aristote ne sont pas très appréciées par lui, car elles «s’appuient davantage sur l’imagination et sont loin de la nature». Les principales œuvres de Bruno sont les dialogues «Sur la cause, le commencement et l’Un», «Sur l’infini, l’univers et les mondes», «Sur l’enthousiasme héroïque».
Le devoir d’un philosophe. Comme Socrate, Bruno considérait philosopher comme un service rendu à Dieu. Comment puis-je être indifférent, écrit-il, «… au devoir divin selon lequel nous ne devons pas être comme les aveugles, mais sommes destinés à devenir des guides pour les aveugles et, dans ce corps de la société humaine, sommes comptés parmi ceux qui doivent le faire. à qui est prescrit l’office et le sort des yeux… et à qui est assignée la mesure de la force pour servir la vérité et la lumière. Comme le croyait Bruno, le devoir divin du philosophe est d’être «les yeux de l’humanité». Les yeux sont la partie la plus importante du corps: «La lampe du corps est l’œil. Ainsi, si votre œil est pur, alors tout votre corps sera brillant ; si ton œil est mauvais, alors tout ton corps sera dans les ténèbres» (Matthieu 6:22, 23). Un vrai philosophe élève beaucoup de choses dans la pensée de l’humanité au niveau de l’Un et porte ainsi la lumière de l’Un dans la conscience de l’humanité. De la même manière, la vraie poésie illumine les sentiments des gens et la vraie religion illumine l’esprit. De plus, pour Bruno, la vraie religion et la vraie philosophie coïncident en fin de compte, puisque la Vérité est une, et connaître la Vérité est la meilleure façon de l’honorer et de s’en approcher. Par conséquent, le philosophe est comme un prêtre du culte de la Lumière et, avec sa pensée, établit un lien entre l’Un et le monde des hommes.
“Religion” de Bruno. Comme Socrate et Protagoras dans l’Antiquité, Bruno était accusé d’empiéter sur les valeurs religieuses, alors qu’il cherchait au contraire à rétablir leur lien avec la vie et l’expérience. Il faut chercher Dieu, mais non pas dans la Bible ni dans les extases des mystiques, mais «… dans la loi irrésistible et indestructible de la nature, dans la piété de l’âme qui a bien maîtrisé cette loi, dans le rayonnement de la nature. soleil, dans la beauté des choses sorties du ventre de notre mère nature, à sa véritable image, exprimée physiquement dans d’innombrables vies des êtres qui brillent dans la voûte illimitée du ciel unique (c’est-à-dire dans les étoiles et les planètes), vivent, ressentent et pensent, et louent la plus haute Unité. «Tournons donc notre visage vers le délicieux rayonnement de la lumière, écoutons la voix de la nature et suivons la sagesse dans la simplicité de l’esprit et avec un cœur pur, en la plaçant au-dessus de toutes choses» (10: 194).
Lors de son acte d’accusation, l’une des principales accusations de l’Inquisition était qu’il affirmait: «si je le voulais, je pourrais parvenir à ce qu’il n’y ait qu’une seule religion dans le monde» – et ce sont très probablement ses propres paroles.
La doctrine de la connaissance. La dialectique de Bruno procède de la dialectique de Cusan, à la différence que Bruno la remplit d’un contenu plus réel et plus vivant. Pour Bruno, les polarités qui sous-tendent tout ce qui existe ne sont pas de simples principes spéculatifs, mais des forces actives vivantes (attraction et répulsion, création et destruction, etc.). «Si nous réfléchissons bien, nous verrons que la destruction n’est rien d’autre que la création, et vice versa.»
Bruno poursuit l’unité de l’ontologie et de l’épistémologie: puisque l’esprit n’«appartient» pas à l’homme, mais agit plutôt à travers lui, alors le processus de connaissance du monde par l’homme est une action réalisée à travers l’homme – l’action d’harmonisation et d’intégration du monde univers. La nature, à travers la connaissance humaine, monte du multiple vers l’Un en suivant les mêmes marches par lesquelles l’Un descend vers le multiple. «Nous, en nous élevant vers la connaissance parfaite,… effondrons la multiplicité, tout comme en descendant vers la production des choses, l’Unité se déploie» (11: 144). En d’autres termes, la connaissance est un processus cosmique, à l’opposé du processus de création du monde, le complétant et le complétant – élevant le monde à la perfection, à l’unité, à Dieu.
La doctrine des «deux livres». Sur la question du rapport entre l’expérience et la révélation comme deux sources de connaissance, Bruno adhère au concept de «deux livres», professé avant lui par Averroès, Cusan, Cardano, Telesio. Cet enseignement est que la même Vérité Unique a été révélée par Dieu à l’homme de deux manières: à travers le «Livre de la Nature» et le «Livre de l’Apocalypse», afin qu’à partir de n’importe lequel de ces livres, on puisse connaître la Cause et le Commencement de l’univers, Dieu. Au Moyen Âge, cette doctrine servait à justifier la connaissance scientifique face à la théologie, reconnaissant que le Livre de l’Apocalypse est plus précis et plus parfait que le Livre de la Nature, puisqu’il a été donné directement par Dieu, tandis que le Livre de la Nature est compris à travers un «verre obscur» des sens. Au 16ème siècle Le Livre de la Nature est devenu plus précieux. Le point de vue de Bruno peut être exprimé dans les mots de son contemporain Orphelius: «On dit qu’il y a deux trésors, l’un est la parole écrite (verbum scriptum) et l’autre est la parole devenue un fait (verbum factum). Dans le verbum scriptum, le Christ est encore emmailloté dans son berceau ; mais dans le verbum factum, la Parole est incarnée dans des créations divines et là, au sens figuré, nous pouvons la toucher de nos propres mains.
La Doctrine des Principes est le point central de la philosophie mature de Bruno. Il développe une doctrine des Origines de l’Univers, plus libre des restrictions de l’Église et du dogme aristotélicien que celle du cardinal Nicolas de Cuse, même si, dans son essence, elle ne contredit pas les fondements du christianisme. Bruno parle de Dieu comme du Commencement Unique des Commencements, dans lequel tous les commencements et causes convergent et coïncident. Mais un tel Début échapperait absolument à notre connaissance. Puisque nous parvenons à la connaissance de Dieu par l’effort de notre raison et de notre foi, nous comprenons en Lui, selon Bruno, deux Principes, la Raison de leur séparation et de leur mélange et le résultat de leur Mélange.
Un. Mettant l’Un comme but suprême de la connaissance et de la poursuite de la raison, Bruno souligne de toutes les manières possibles la différence entre son Un et l’Un d’Aristote et des Péripatéticiens (même des néoplatoniciens). Selon lui, pour eux (en particulier les péripatéticiens), un être unique, la substance qui sous-tend le monde, n’est rien d’autre qu’un concept abstrait, une forme logique vide.
Pour Bruno, l’Un, bien qu’il ne soit accessible qu’aux yeux de l’esprit (et alors à peine), représente néanmoins une réalité dialectique vivante: en tant que source de l’être et de la vie, il palpite dans chaque atome, comme la Raison – dans le battement des pensées de tout être pensant.
L’Un – en lui-même et sous la forme de deux Principes, forme et matière – est digne non seulement de connaissance, mais aussi d’admiration, de respect, de gratitude, en tant que Cause et Commencement de tout ce plus bel univers. C’est là la «vraie religion», la religion de l’amour, que Bruno professait trop franchement, aux yeux de l’Inquisition.
Dans l’Un, tous les contraires coïncident: minimum et maximum, nature et Dieu, matière et forme, variabilité du flux et constance des lois, possibilité et réalité. Des jugements contradictoires sur la même chose se révèlent vrais en Lui.
Bruno accepte la position de Cusanz selon laquelle «Dieu seul est tout ce qu’Il peut être» (et est donc appelé par Cusantz possest, «être-possibilité») – en Dieu «la réalité et la possibilité ne font qu’une». Ce qui est fondamentalement nouveau par rapport à Kuzantz, c’est que dans cette possession de Bruno, la «possibilité» est matière et «l’être» est forme. En Dieu, ils convergent, coïncident et sont Un et Même, c’est pourquoi il faut dire «que tout, selon la substance, est un, comme Parménide l’a peut-être compris, indignement considéré par Aristote» (11: 106). Dieu, en tant que «substance première», le Premier Commencement, le Commencement Uni des Commencements, est, d’une part, une «possibilité active», des «formes prototypes» idéales selon lesquelles toutes choses sont produites par la matière. Mais, d’un autre côté, «Elle (la Substance Première) est matière, une possibilité passive, sujette, constante et présente, venant presque toujours à l’Un. Car il n’existe pas de donneur de formes descendant d’en haut qui façonnerait les choses du dehors et leur donnerait de l’ordre.» Autrement dit, «Dieu» au sens habituel en tant que principe actif et créateur dans l’Univers, et la «matière», selon Bruno, ne sont que deux aspects équivalents de l’Un, qui ne s’y distinguent que par la raison. “La matière est en réalité inséparable de la Lumière, mais ne peut être distinguée qu’avec l’aide de l’esprit.”
Raison et réalité. Bruno, à la suite de Platon (Philebus, 27b), appelle la Raison non pas le «Principe», comme la forme et la matière, mais la Cause. La différence entre le Commencement et la Cause est la suivante: Le Commencement est «ce qui contribue intérieurement à la structure d’une chose et demeure en conséquence, comme la matière et la forme restant dans la composition, ou les éléments à partir desquels une chose est composée» et en lequel il est décomposé» (11: 61). La cause est «ce qui contribue à la production d’une chose extérieurement et a une existence en dehors de la composition, quelle est la cause efficiente et le but…» (Ibid.).
La raison, comme l’a soutenu Bruno (et avant lui Platon, Cusan et d’autres), est le début de toute mesure et la base de toutes les frontières. Dans la terminologie du XIXe siècle. la raison peut être appelée la «base transcendantale de la réalité». La raison, qui distingue les pôles des principes actifs et passifs dans l’Un, est la condition première de la multiplicité. Par conséquent, toute réalité dont l’homme fait partie est conditionnelle et relative.
Par rapport à l’Un, toutes choses sont «faces» ou «vagues à la surface»: «Et ce qui forme la multiplicité dans les choses, ce n’est pas l’Etre, ce n’est pas la Chose, mais ce qui apparaît, qui apparaît aux sens et est sur la surface de la chose.» (11: 141). “…Tout cela, qui produit dans les corps une variété de formations, de reconstitutions, de figures, de couleurs et d’autres propriétés et définitions générales, n’est rien de plus qu’une face différente d’une seule et même substance, une face passagère, mobile et changeante de un Être immobile, stable et éternel» (11: 139). Une projection, une ombre, ne peut pas influencer une autre projection ou ombre, par conséquent, l’interaction de cause à effet entre les éléments de la réalité sensorielle est impossible. La cause de toute chose ou événement est la condition de son existence relative – celle qui relie les pôles des Principes – et celle-ci, selon la définition de Platon et Bruno, n’est que la Raison.
L’esprit «n’appartient à personne». La division entre «pensée» et «penseur» est purement logique, et il n’y a pas de sujet de pensée différent de la pensée elle-même. On pourrait dire que la pensée «se pense». Par conséquent, l’esprit humain est inséparable de l’esprit divin, tout comme un rayon de lumière l’est de la lumière elle-même.
Justification de l’affaire. La matière, dans l’une de ses significations, est la «Nuit», «le sujet, l’obscurité qui remplit tout chaos». C’est l’ancêtre qui contient dans son ventre toutes les formes pliées. S’unissant sous l’influence de la Raison à la Lumière du Principe Formateur, elle engendre des formes, les dépliant à partir d’elle-même. “Les formes, tant qu’elles dérivent de la puissance de la matière et ne sont pas introduites du dehors par une cause efficiente, sont plus véritablement situées dans la matière et y ont le fondement de leur être.”
Le concept de «matière» signifie, pour Bruno, comme pour Aristote, possibilité. Mais les péripatéticiens considéraient la matière presque exclusivement comme un «substrat», une substance qui prend forme. Bruno insiste sur une compréhension plus sublime et «spéculative» de la matière; elle n’est pas comprise par les sens, mais seulement par l’esprit. Néanmoins, la matière de Bruno n’est pas une abstraction logique, comme celle d’Aristote, mais un principe réel, vivant et actif.
Bruno élève la matière bien plus que Cusan, dans le paradigme duquel seul un point infinitésimal de l’Autre était présent dans le Même, tandis que Bruno identifie l’Autre et le Même dans l’Absolu.
Bruno va encore plus loin et affirme que non seulement dans l’Absolu, mais aussi dans la matière naturelle, possibilité et réalité coïncident d’une certaine manière, puisque:
1) la matière (la nature) ne reçoit pas de formes de l’extérieur, mais les produit d’elle-même;
2) la matière elle-même ne devient jamais réalité, elle n’est donc pas une «possibilité» dans ce sens;
3) la forme «réside dans la capacité continue de la matière».
Avec la matière, la femme est aussi justifiée. Les métaphysiciens disent (dans le dialogue de Bruno – par la bouche de Polyinnius, en se référant à l’opinion d’Aristote du premier livre de la Physique): il aspire à la forme et n’est jamais satisfait.
Bruno rejette cette accusation: 1) la matière ne reçoit rien de la forme ; au contraire, il donne lui-même aux formes la possibilité de se réaliser; 2) la matière ne recherche pas de formes, mais les génère d’elle-même; 3) l’importance ne compte pas plus de formes de désirs (en les générant) qu’elle n’en détourne (en les détruisant).
La matière, conclut Bruno, est une chose éternelle et parfaite, «un être divin dans les choses».
Âme et vie. Bruno appelle la capacité interne de la matière à former des formes «l’âme du monde». Il n’est pas seulement localisé dans la matière, mais constitue également sa qualité déterminante et son désir dominant. Dès lors, tout est animé, et la vie s’efforce de se manifester partout où elle trouve un véhicule adapté. La vie est aussi indestructible que la matière.
L’esprit est la principale capacité de l’âme du monde. Puisque l’âme est la «puissance» de la matière, alors l’Esprit n’est pas un «donneur de formes» externe, comme le croyaient les péripatéticiens, mais «la cause efficiente à l’intérieur de chaque chose».
«L’âme est la cause formatrice la plus proche, une force interne inhérente à toute chose, comme la matière elle-même, qui se gouverne elle-même.» «L’âme est le maître, travaillant à partir du centre de la graine, créant conformément à la nature; il forme et saisit, sculpte et dévore la matière la plus proche: c’est un moteur opérant de l’intérieur.
L’«échelle de l’être» de Bruno prend la même apparence que celle de Plotin, mais la compréhension de chaque étape est sensiblement différente (et il est plus commode de définir les étapes dans l’ordre inverse, de la matière à l’Un, même si cela n’est pas indispensable) .
1. La matière est un aspect de l’Absolu; à la fois une substance pour la créativité et la créativité elle-même.
2. L’âme: la capacité et la force, le potentiel de créativité, inséparables de la matière.
3. L’esprit est ce qui réalise et dirige cette puissance; «déclencheur» et «vue» pour l’aspiration vivante de l’âme, «timonier», régnant non pas de l’extérieur, mais de l’intérieur de la matière, «artiste intérieur», sculptant des formes de l’intérieur de la matière. “Il remplit tout, illumine l’Univers et encourage la nature à produire correctement ses espèces.”
L’Un est le même que l’Univers, infini, éternel, immobile dans son ensemble, mais auto-mobile dans chacune de ses parties.
Immortalité de l’âme. Avec sa vie et sa mort, Bruno a fourni l’exemple le plus frappant de la compréhension de l’immortalité de la Renaissance. La compréhension de Bruno reposait sur trois convictions.
Premièrement, la vie est indestructible dans l’Univers, et avec la destruction d’une forme de manifestation de la vie, son pouvoir ne diminue pas du tout, mais forme une nouvelle forme; c’est pourquoi Bruno reconnaissait comme «plausible» la doctrine pythagoricienne de la transmigration des âmes (métempsychose);
Mais la forme individuelle de l’âme n’est pas éternelle, elle est transitoire, ce qui se confirme déjà au cours de la vie de l’homme; tout dans la nature est un flux, rien ne reste pareil l’instant d’après, l’ancien meurt, mais avec cette mort le nouveau naît (comme la mort d’un grain – une pousse).
Ce qui passe de l’ancienne forme à la nouvelle n’est pas l’ancienne individualité, qui, comme le corps, n’était qu’un vaisseau pour l’esprit, et non des spéculations abstraites de l’esprit, comme le croyaient les péripatéticiens. Une nouvelle forme ne peut être ravivée que par un désir ou un rêve fort, et surtout par la brûlure de l’esprit, l’aspiration héroïque à connaître la Vérité et à apporter sa lumière aux gens.
Par conséquent, comme Socrate et le Christ, Bruno était sûr qu’avec sa mort, exploit de la Vérité, il avait vaincu la mort – non seulement pour lui-même, mais aussi pour tous ceux qui pouvaient être inspirés par son «enthousiasme héroïque». Une telle mort est pour un mortel l’approche la plus proche possible de l’immortalité. Le sacrifice d’une vie finie au nom d’une vie infinie et universelle est la meilleure justification de l’existence humaine sur terre et le chemin le plus court vers l’immortalité. «La mort dans un siècle donne la vie aux siècles suivants.»
Univers. J. Bruno identifie en effet l’Un et l’Univers. Cela est compréhensible: si les deux premières «hypostases» de l’Un sont la forme et la matière, alors leur combinaison ne peut pas être l’Un transcendantal Plotin, mais doit incarner l’Univers dans son intégrité. «Ainsi, l’Univers est un, infini, immobile… Ce n’est pas de la matière, car il n’a pas de figure et ne peut en avoir, il est infini et illimité. Ce n’est pas une forme, car elle n’en façonne pas une autre, car elle est tout…» À l’intérieur de l’Univers, le mouvement est éternel, mais lui-même ne bouge pas, car il se remplit tout entier de lui-même. Pour la même raison, il ne surgit ni ne se détruit. “La nature elle-même… n’est rien d’autre que Dieu dans les choses.”
Le flux règne en tout: «Rien de changeant et de complexe en deux instants distincts n’est composé des mêmes parties disposées dans le même ordre… Rien ne peut être considéré comme étant deux fois identique à lui-même.»
Toutes choses s’efforcent naturellement de se conserver sous l’influence de «l’impulsion naturelle de rechercher l’endroit où il (le corps) peut mieux et plus facilement se préserver et maintenir son existence actuelle; car c’est à cela seul que tendent toutes les choses naturelles, si ignoble que soit ce désir.
La vie dans l’Univers, selon Bruno, est la règle et non l’exception: «Nous pensons que pour les êtres vivants de notre espèce, les lieux habités sont rares… cependant, il ne convient pas de considérer qu’il existe une partie de l’Univers. monde sans âme, sans vie et sans sensation, et donc sans créatures vivantes. Après tout, il est stupide et absurde de croire qu’il ne peut exister d’autres êtres, d’autres types d’intelligence que ceux accessibles à nos sens.
Des atomes. Bruno a réinterprété le concept de «minimum absolu» de Cusan comme la «matière première» et la «substance» des choses. “L’Un est composé d’indivisibles.” “La nature opère une division qui peut atteindre des particules extrêmement petites, qu’aucun art ne peut approcher avec ses outils.”
A partir du Minimum – l’atome, la monade – tout se déroule par le mouvement. Ainsi, en géométrie, un point fixe contient toutes les figures sous une forme effondrée et, par le mouvement, les déplie toutes. Bruno nie la conception aristotélicienne du mouvement, selon laquelle tout mouvement présuppose une poussée extérieure. “Le mouvement des atomes vient d’un commencement interne.”
Le minimum, c’est-à-dire l’atome, contient en lui la puissance de toute chose, tout comme une étincelle contient la possibilité d’un feu mondial. Campanella a noté à juste titre que Bruno « L’atome est Dieu ».
L’éthique de l’enthousiasme héroïque. Bruno rejette l’immortalité personnelle comme fondement de la moralité. «Car même si nous nous attendons à une autre vie et à une autre existence, alors notre vie ne sera pas la même que celle que nous vivons actuellement. Car cette vie passe éternellement sans aucun espoir de retour. Mais comme la vie est courte, elle doit être remplie jusqu’à la limite d’activité, de travail et de création.
Bruno lui-même a incarné dans sa vie un modèle d’enthousiasme héroïque. Servir la vérité à notre «âge de fer», dit-il, «implique nécessairement de l’héroïsme. «L’enthousiasme héroïque» signifie «cette admirable intensité mentale caractéristique des philosophes», qui élève une personne à la fois au-dessus du tourment physique et au-dessus de la mort elle-même.
«Dans mes pensées, mes paroles et mes actions, je ne connais pas, je n’ai pas et je ne recherche rien d’autre que la sincérité, la simplicité et la vérité. C’est exactement ainsi qu’ils me jugeront, là où ils ne croiront pas que les actes et les mérites héroïques étaient inutiles et sans but…»
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