Ce chapitre est dédié à l’un des philosophes les plus influents de l’histoire de la pensée – Emmanuel Kant, l’homme qui a insufflé l’esprit de réflexion critique dans la culture européenne, a opéré un tournant transcendantal dans la métaphysique des temps modernes et a proclamé la «valeur absolue» de la personne humaine. L’impact des idées de Kant est ressenti par quiconque a une idée de philosophie.
Philosophie moderne de la conscience, sciences cognitives, philosophie analytique, phénoménologie et existentialisme du XXe siècle – ces tendances et d’autres ont reconnu leur dépendance à l’égard des idées kantiennes. Et aujourd’hui, l’influence de Kant n’a plus aucun lien avec les enseignements créés sous l’impression de son système à la fin du XVIIIe siècle. Mais lorsqu’on considère l’histoire, on ne peut ignorer la tradition formée par Kant, que l’on désigne comme «l’idéalisme classique allemand». C’est le nom commun de l’ensemble des enseignements philosophiques de I. Kant, I. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel. Ils sont unis par l’attention portée à la nature de l’esprit, interprétée à travers les concepts d’activité et de liberté, y compris en termes historiques. L’idéalisme classique allemand est parfois interprété comme l’équivalent intellectuel de la Révolution française. Cependant, dans une certaine mesure, il peut être considéré comme l’achèvement ou le développement de la philosophie des Lumières allemandes du XVIIIe siècle.
Le XVIIIe siècle, philosophiquement, s’est avéré très favorable à l’Allemagne, même si au début de ce siècle elle était sensiblement en retard sur l’Angleterre et la France. Presque aucune littérature philosophique n’était publiée en allemand et il n’existait pas de terminologie établie. Un changement radical de situation est associé à la figure de Christian Wolf (1679-1754). Wolf sentit les grandes possibilités spéculatives de la langue allemande et entreprit une réforme terminologique globale. Possédant également un don systématique extraordinaire, il adapta les idées des grands penseurs du XVIIe siècle, Descartes et Leibniz, aux besoins de l’enseignement universitaire. Étudiants de Wolf – A. G. Baumgarten, F. Chr. Baumeister et d’autres ont créé un certain nombre de manuels classiques, à partir desquels de nombreuses générations d’étudiants ont appris les bases de la métaphysique européenne moderne. Dans les années 20-40. XVIIIe siècle Le wolffianisme est devenu le mouvement philosophique le plus influent en Allemagne. Cependant, Wolf avait également de nombreux adversaires, parmi lesquels se distinguaient les soi-disant «éclectiques». C’est dans le choc entre Wolffiens et éclectiques que s’est développée la philosophie allemande des Lumières. Éclectiques – Chronique. Thomasius, IF Budde, IG Walch, Chr. “l’harmonie préétablie”, dont il a hérité de Leibniz.
Au début, les Wolffiens ont repoussé ces attaques, mais progressivement les théories les plus «solides» des éclectiques ont commencé à prévaloir. Depuis les années 50 L’influence de Wolf est fortement réduite. Une période d’incertitude et d’équilibre relatif des différentes écoles s’ouvre. Dans le même temps, un boom de l’activité de traduction a commencé en Allemagne. À l’instigation du roi de Prusse Frédéric II, emporté par les idées des éclaireurs parisiens – Voltaire, Rousseau, La Mettrie et autres, une mode pour le matérialisme et la libre pensée est née. Les penseurs français, dont beaucoup ont déménagé à Berlin et ont reçu des postes à l’Académie royale des sciences, ont propagé en Allemagne les théories des philosophes britanniques – Locke, Hutcheson, Hume et d’autres.
Résultat, dans les années 50-60. En Allemagne, un environnement extrêmement riche en idées philosophiques s’est formé, qui ne pouvait que devenir la base de constructions systémiques à grande échelle de toutes sortes. Dans le domaine de la recherche méthodologique, I. G. Lambert, l’auteur du «Nouvel Organon» (1764), a obtenu un succès particulier, et Johann Nicholas Tetens (1736-1807) a créé l’un des traités les plus sophistiqués sur la philosophie de la conscience et l’anthropologie du pays. l’histoire de la métaphysique européenne moderne – «Expériences philosophiques sur la nature humaine et son développement» (1777). Dans une veine analytique, essayant de résoudre l’énigme de la conscience, Tetens est arrivé à la conclusion qu’elle résulte de l’activité spontanée de l’âme lors du changement d’états mentaux. Cette activité créatrice est une caractéristique exceptionnelle de l’homme. Sa présence explique l’émergence du sentiment, dans lequel elle est également présente de manière latente, de capacités mentales supérieures, telles que la raison et le libre arbitre. Cette activité se manifeste également dans le désir constant de développement des gens. Une personne, selon Tetens, peut être définie comme un être capable de s’améliorer. L’impact des idées de Tetens sur la réflexion ultérieure ne fut cependant pas très grand. La situation était différente avec Kant, qui a été influencé par Baumgarten, Crusius, Hume, Rousseau et d’autres auteurs, mais a créé un enseignement original dans lequel il a réussi à surmonter les extrêmes de la méthodologie rationaliste et empiriste et à trouver une voie médiane entre dogmatisme et scepticisme. Le résultat de ses efforts constructifs fut un système philosophique majestueux qui eut un fort impact sur toute la métaphysique européenne.
Kant est né en 1724 à Königsberg, où il a vécu toute sa vie. Il a grandi dans une famille pauvre d’artisans et a fait ses études primaires dans une école piétiste aux règles strictes. En 1740, Kant entre à l’Université de l’Albertina. Ici, il fait la connaissance des idées de l’éclectique Wolffian M. Knutzen, qui lui inculque l’amour de la science et le rejet de l’idéalisme spiritualiste. Après avoir terminé ses études universitaires et plusieurs années d’enseignement à domicile, Kant reprit le chemin académique. Après avoir soutenu plusieurs thèses, il devint d’abord privatdozent et, à partir de 1770, professeur de métaphysique. Bien que Kant ne recule pas devant la vie sociale et soit connu comme un homme vaillant, il se concentre au fil du temps de plus en plus sur des problèmes purement philosophiques. Enseigner à l’université lui demandait également beaucoup d’énergie. Kant a donné de nombreux cours magistraux, depuis la métaphysique et la logique jusqu’à la géographie physique et l’anthropologie. En 1796, Kant a arrêté de donner des cours, mais a continué ses activités scientifiques presque jusqu’à sa mort en 1804.
[27] Il y a deux périodes dans l’œuvre de Kant: pré-critique (environ jusqu’en 1770) et critique. Dans sa forme la plus générale, la période pré-critique peut être caractérisée comme une période de recherche intensive par Kant de directions prometteuses en science et en philosophie, la période critique – comme une période de découvertes révolutionnaires et de création d’un système philosophique intégral.
Philosophie pré-critique. Déjà dans son premier livre, «Réflexions sur la véritable estimation des forces vivantes» (1749), Kant découvrait un désir de surmonter les extrêmes des écoles philosophiques en guerre, ainsi qu’un intérêt pour l’étude de l’essence de la matière et de l’espace. Au début, Kant considérait l’espace comme un environnement dynamique qui naît de l’interaction de ses substances simples constitutives, à condition qu’elles aient une cause commune: Dieu. Cette interprétation a permis de relativiser les caractéristiques fondamentales de l’espace, comme le nombre de ses dimensions. En modifiant les paramètres des substances en interaction, affirmait Kant, l’espace pourrait avoir non pas trois, mais davantage de dimensions.
En plus d’écrire des traités philosophiques abstraits dans la période pré-critique (ainsi que critique), Kant a également créé des textes plus populaires. Ainsi, il publia plusieurs essais sur l’histoire de la Terre, sur les causes des tremblements de terre, etc. Mais l’ouvrage le plus célèbre du cycle philosophique naturel fut «L’Histoire générale et théorie du ciel», publié en 1755. Kant dresse ici le tableau d’un Univers en évolution, formé naturellement à partir du chaos de la matière sous l’influence de forces d’attraction et de répulsion. Kant était sûr qu’avec le temps, l’ordre remplace progressivement le chaos. Dans L’Histoire du Ciel, il souligne également que même si le monde est régi par les seules lois naturelles, cela ne signifie pas que, dans son interprétation, le scientifique puisse se passer du concept de Dieu. Après tout, les lois naturelles elles-mêmes, qui donnent naissance à l’harmonie cosmique, ne peuvent pas être le résultat du hasard et doivent être considérées comme une création de l’Esprit Suprême. De plus, même les méthodes scientifiques sophistiquées, pensait Kant, ne peuvent pas expliquer le phénomène de finalité en général et la vie en particulier. Kant a conservé cette conviction pendant la période critique de son œuvre, niant que la finalité des êtres vivants puisse être interprétée sans invoquer le concept d’une cause intelligente de la nature – il était, comme on dit, un penseur de l’ère pré-darwinienne.
Malgré l’intérêt de Kant pour les sujets de philosophie naturelle et de sciences naturelles, son attention n’était toujours pas concentrée sur la physique, mais sur la métaphysique. Déjà très tôt, il s’éloignait de la présentation littérale des manuels wolffiens qu’il utilisait dans ses cours et essayait de trouver sa propre voie dans cette science. Plus précisément, il pensait que la métaphysique n’était pas encore telle. Pour lui donner de la rigueur, il a entrepris un certain nombre de recherches méthodologiques. Il est important que Kant ne partage pas l’opinion, répandue à cette époque, selon laquelle pour devenir une science stricte, la métaphysique doit devenir comme les mathématiques. Il a fait valoir que les méthodes de ces sciences diffèrent. Les mathématiques sont constructives, la métaphysique est analytique. La tâche de la métaphysique est d’identifier les concepts élémentaires de la pensée humaine. Et déjà dans la période pré-critique, Kant a exprimé à plusieurs reprises l’idée qu’un philosophe devrait par tous les moyens éviter les fabrications arbitraires. En d’autres termes, un problème important en philosophie était la question des limites de la connaissance humaine. Kant l’affirme dans l’un des ouvrages centraux de la période pré-critique, «Les rêves d’un voyant spirituel expliqués par les rêves de la métaphysique» (1766), où il arrive à la conclusion que les frontières de la connaissance coïncident généralement avec les limites de l’expérience. Cette thèse constitue la base théorique de sa critique du mystique suédois E. Swedishborg, à qui d’ailleurs est dédié «Les Rêves d’un voyant spirituel». Swedishborg a parlé avec audace du monde suprasensible et a parlé de l’existence d’un environnement spirituel spécial qui assure la communication directe des âmes. Kant a sapé les fondements de ces fantasmes métaphysiques.
En même temps, ce serait une erreur d’interpréter la première philosophie de Kant exclusivement sur un ton empiriste et sceptique. La «méthode sceptique», qu’il a empruntée à Hume, n’est qu’un des programmes de recherche développés par Kant dans la période pré-critique. Dans un certain nombre d’œuvres de cette période, Kant apparaît devant le lecteur sous une forme complètement différente – en tant que penseur, luttant pour des hauteurs suprasensibles et confiant dans leur portée. Nous parlons principalement de l’ouvrage de 1763 «La seule base possible pour prouver l’existence de Dieu». Critiquant ici les arguments traditionnels en faveur de l’existence d’un Être suprême, Kant avance en même temps son propre argument «ontologique», fondé sur la reconnaissance de la nécessité d’une certaine forme d’existence (si rien n’existe, alors il y a pas de matière pour les choses, et elles sont impossibles; mais l’impossible est impossible, ce qui signifie qu’une certaine sorte d’existence est nécessaire) et l’identification de cette existence première avec Dieu
[28] . Parmi les ouvrages «dogmatiques» de la période pré-critique, on peut également citer «L’expérience de quelques observations sur l’optimisme» (1759) et la thèse de 1770 «Sur la forme et les principes du monde raisonnablement perceptible et intelligible».
Mais si dans «l’Essai» Kant construit des schémas tout à fait traditionnels dans l’esprit de la philosophie leibniz-wolffienne, alors dans sa thèse il discute de la connaissabilité du monde suprasensible sous un angle différent, en s’appuyant sur la théorie qu’il a développée à la fin des années 60. nouvelle théorie de l’espace et du temps. Durant cette période, Kant abandonne la théorie relativiste de l’espace qu’il avait précédemment acceptée, puisqu’il découvrit que l’explication de l’espace à travers la relation des substances ne permet pas de conceptualiser une propriété aussi importante de ces dernières que la différence entre droite et gauche. (par exemple, les gants droit et gauche peuvent être complètement identiques en termes de relations entre leurs parties, et pourtant différer l’un de l’autre: le gant droit ne peut pas être mis sur la main gauche). Ce phénomène de «similitudes incongrues», enregistré dans l’ouvrage de 1768 «Sur le premier terrain pour distinguer les côtés de l’espace», a forcé Kant à accepter le concept d’espace absolu, bien que l’interprétation de Newton d’un tel espace comme un conteneur de choses avec une réalité indépendante cela lui a toujours paru absurde. Et déjà en 1769, Kant trouve le moyen de se débarrasser de cette mystérieuse entité. L’essence de la solution de Kant, exposée dans sa thèse de 1770, est que l’espace absolu peut être interprété dans un sens subjectif, c’est-à-dire comme une condition subjective de la perception humaine des influences extérieures, indépendante des choses ou a priori forme de contemplation sensorielle. Par analogie avec l’espace, Kant a également repensé le temps, qui s’est également avéré être pour lui une forme a priori de sensibilité, seulement dans le cas du temps, nous ne parlons pas de sentiment externe, mais de sentiment interne. Avec cette compréhension, les objets spatio-temporels immédiats des sens étaient privés d’existence indépendante, c’est-à-dire indépendante du sujet qui les percevait, et étaient appelés «phénomènes». Les choses, telles qu’elles existent indépendamment de nous, «en elles-mêmes», ont été appelées par Kant «noumènes» pour souligner leur caractère insensible et «intelligible».
Ce concept fut ensuite désigné par Kant comme idéalisme transcendantal. L’une de ses conséquences est la conclusion méthodologique sur l’inadmissibilité du mélange de concepts sensoriels et rationnels. Après tout, la possibilité même de penser les choses en elles-mêmes témoigne que la capacité de penser (la raison) n’est pas limitée dans son application au monde des phénomènes sensoriels. Les tentatives visant à égaliser les domaines d’application des concepts sensoriels et rationnels, comme cela se produit par exemple dans l’affirmation «tout ce qui existe existe quelque part et à un moment donné»
[29] sont, disait Kant, la principale cause des erreurs métaphysiques. Kant a défendu une thèse similaire durant la période critique, mais dans un contexte différent. En 1770, il croyait qu’une personne peut non seulement penser, mais aussi connaître les choses en elle-même, c’est-à-dire les penser avec la conscience de la vérité objective de ces pensées. Dix ans plus tard, lorsqu’il publie la Critique de la raison pure (1781, deuxième édition révisée – 1787), sa position change radicalement. Kant soutenait que l’homme n’est capable de connaître que les phénomènes, mais pas les choses en elles-mêmes.
Transition vers la critique. La transformation de la position de Kant était associée à son «réveil d’un sommeil dogmatique» qui s’est produit en lui en 1771 sous l’influence du déni de Gam de la prouvabilité de la loi de causalité – «tout changement a une cause». Kant croyait qu’à partir de la thèse sur l’indémontrabilité de ce principe, Hume concluait que ce dernier avait une origine illégitime de l’expérience et de l’habitude (l’expérience, en raison de son caractère incomplet, ne peut légitimement certifier une position dans laquelle une connexion nécessaire ou universelle est affirmée). Une telle solution pourrait sensibiliser le concept de cause et d’autres concepts rationnels, effaçant essentiellement la frontière entre sensibilité et pensée. Afin de préserver la différence fondamentale entre les idées sensorielles et rationnelles, Kant, qui souscrivait à la logique de cet argument humien, devait démontrer que la loi de causalité pouvait encore être prouvée.
Face à la nécessité de prouver la thèse «tout changement a une cause», Kant a d’abord élargi sa tâche en incluant d’autres principes similaires, comme la loi de constance de la matière, parmi les principes à prouver, puis a déterminé le général stratégie de ses actions dans de tels cas. Il est arrivé à la conclusion qu’on ne peut être convaincu de la véracité de telles lois qu’en démontrant a priori qu’elles agissent comme des principes subjectifs qui façonnent activement les choses. Mais ces choses ne peuvent pas être des noumènes, des choses en elles-mêmes, par leur définition même indépendantes des capacités cognitives humaines. Si l’esprit humain peut donner une forme à certains objets, alors ceux-ci ne peuvent être que des phénomènes, des phénomènes subjectifs. Mais la raison apporte-t-elle réellement ses lois dans le monde des phénomènes? La confirmation de cette thèse a exigé le plus grand effort de la part de Kant pendant la période de préparation de la Critique de la raison pure, appelée sa « décennie de silence ». Le lien décisif – la doctrine de l’unité de l’aperception – a été découvert par Kant en 1775, ce qui s’est reflété dans les manuscrits déroutants des soi-disant «Archives de Duisburg» (4:36 – 56). Le texte final de la Critique a été créé par Kant dans «4-5 mois» en 1780.
La «Critique de la raison pure», l’une des œuvres les plus célèbres de l’histoire de la philosophie mondiale, constitue la première partie du système critique de Kant, à savoir la «philosophie théorique», répondant à la question «que puis-je savoir? La «philosophie pratique» et sa continuation, la philosophie de la religion, exposées par Kant dans la «Critique de la raison pratique» (1788) et dans d’autres ouvrages, répondent à deux autres questions inévitables pour toute personne: «que dois-je faire? et “que puis-je espérer?” Le rôle de lien entre la «Critique de la raison pure» et la «Critique de la raison pratique» est joué par la «Critique du jugement» (1790). Dans la Critique de la raison pure, Kant construit un système de principes de raison pure qui coïncident avec les lois de la nature en tant que monde des phénomènes. Dans la «Critique de la raison pratique», il discute des fondements de la moralité et de la liberté nouménale de la volonté humaine en tant que condition de la conscience morale. La Critique du jugement construit des ponts entre le monde naturel et le monde de la liberté à travers une analyse du concept de finalité.
Les trois questions fondamentales de la philosophie peuvent, selon Kant, être réduites à un seul problème: « Qu’est-ce que l’homme? Il ne faut cependant pas oublier qu’une personne, selon Kant, peut être étudiée de différentes manières. Elle peut être étudiée par des méthodes empiriques, en observant les manifestations de la nature humaine à différentes époques et dans différentes cultures et en prêtant attention aux possibilités d’amélioration de l’homme en général et à ses diverses capacités en particulier. Cette technique est caractéristique de l’anthropologie et les résultats de ces recherches ont été publiés par Kant dans Anthropologie d’un point de vue pragmatique (1798), dont le texte est basé sur des notes de cours d’anthropologie que Kant a donnés à l’Université de Königsberg de le début des années 70. Une autre façon d’étudier une personne ne repose pas sur l’expérience, mais sur la réflexion philosophique, et elle permet d’identifier les formes a priori des trois capacités humaines fondamentales, à savoir la capacité de cognition, le désir et la soi-disant capacité de plaisir. déplaisir. Cette approche de l’homme peut aussi être appelée anthropologie, mais ce sera une anthropologie particulière, «transcendantale»
[30] . Ses thèses sont développées en détail dans les trois Critiques de Kant.
Il est important de noter, cependant, que le système de philosophie critique de Kant ne se limite en aucune façon aux Critiques. Ils sont considérés par Kant comme une sorte d’écrits préparatoires, précédant une présentation plus thématique du matériel par une analyse des capacités humaines fondamentales. Ainsi, la critique de la capacité théorique de l’homme devrait être poursuivie par la métaphysique de la nature, et la critique pratique par la métaphysique de la morale
[31] . Kant a en fait créé non seulement les parties «critiques», mais aussi «dogmatiques» de sa philosophie, en publiant les «Principes métaphysiques des sciences naturelles» (1786) et la «Métaphysique de la morale» (1797). Cependant, le contraste marqué entre les parties appliquées et critiques de la philosophie de Kant n’a aucun sens, puisque ses trois «Critiques» contiennent déjà les grandes lignes de ces parties appliquées. Quant à la «Critique de la raison pure», elle contient les grandes lignes de tout le système de la critique en général et, en particulier, des deux autres «Critiques», ce qui s’explique par le fait qu’au début Kant avait prévu de se limiter à cette critique travail.
Philosophie théorique. Si l’on considère la «Critique de la raison pure», analysant uniquement les éléments de la philosophie théorique, alors on peut dire que ce travail combine deux projets épistémologiques: 1) un programme négatif visant à limiter la connaissance humaine à la sphère de l’expérience possible, des objets des sens , et 2) un programme positif pour justifier la possibilité d’une connaissance synthétique a priori dans ce domaine. Kant était sûr que ces parties de sa «philosophie transcendantale» étaient interconnectées. Nous avons déjà montré plus haut pourquoi il avait cette opinion. De manière générale, une approche historique, ou génétique, de l’analyse de la «Critique de la raison pure» permet de mieux comprendre la structure de cette œuvre et de résoudre nombre de ses mystères. En effet, dans le texte de la Critique, Kant ne met pas toujours en avant les arguments qui ont conduit à la formation de ses vues, ce qui peut parfois désorienter le lecteur
[32] .
Les programmes négatifs et positifs de la Critique de la raison pure se concentrent sur sa question principale: «Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles?» (3:64). Derrière cette formulation «scolaire» (Kant appelle les jugements synthétiques des jugements dans lesquels un prédicat de l’extérieur est attaché au sujet, comme dans le jugement «les corps ont de la lourdeur»; ils s’opposent aux jugements analytiques qui explicitent le contenu du sujet, comme dans le jugement «les corps sont étendus») cache le problème suivant: comment peut-on, de manière fiable, c’est-à-dire avec l’universalité et la nécessité (critères a priori) appropriées, apprendre quelque chose sur des choses qui ne nous sont pas données ou ne nous ont pas encore été données dans l’expérience sensorielle? Kant était sûr qu’une telle connaissance existe. A titre d’exemple, il cite les principes des mathématiques pures, qui correspondent évidemment à tous les objets pouvant être rencontrés par les sens, ainsi que les principes des «sciences naturelles générales», comme la loi de causalité: «tous les changements ont un effet» cause. Mais comment une personne peut-elle anticiper ce qui ne lui a pas encore été donné? En d’autres termes, «comment les mathématiques pures sont-elles possibles?», «comment les sciences naturelles pures sont-elles possibles?» et, enfin, «comment la métaphysique est-elle possible en tant que science?» (3:65-66).
Kant soutenait que les sciences contenant des connaissances synthétiques a priori, et ces connaissances elles-mêmes, ne sont possibles que si les capacités cognitives humaines déterminent d’une manière ou d’une autre les choses. Cette vision du problème, qui contredit «l’apparence» selon laquelle nos conceptions du monde sont au contraire formées par des choses, Kant lui-même a appelé la «révolution copernicienne» en philosophie (3:35, 38). Il est cependant clair que l’homme n’est pas le créateur des choses. Par conséquent, s’il peut les définir, alors seulement du côté formel, et seuls ceux d’entre eux qui peuvent lui être donnés par l’expérience sont pertinents pour sa perception.
Les choses, dans la mesure où elles se rapportent à l’expérience humaine, Kant, comme nous l’avons déjà noté, appelle des phénomènes ou des apparences. Les choses en elles-mêmes s’y opposent. Puisque l’homme ne peut pas former les choses par lui-même, leur connaissance a priori est impossible. Ils ne sont pas non plus donnés par expérience. Kant conclut donc que de telles choses sont inconnaissables. Il admet néanmoins leur existence, puisque quelque chose doit apparaître dans les phénomènes. Les choses elles-mêmes «affectent» notre sensualité (Sinnlichkeit), étant la source du côté «matériel» des phénomènes. Les formes des phénomènes sont introduites par nous-mêmes. Ils le sont a priori. Kant identifie deux de ces formes: l’espace et le temps. L’espace est une forme de «sentiment externe», le temps est «interne». Le sentiment intérieur est lié à l’extérieur, croyait Kant, et est impossible sans lui. Il n’est possible de percevoir la séquence de nos états internes, qu’il s’agisse de pensées, de sensations ou de désirs, qu’en les corrélant avec un certain arrière-plan immuable, à savoir avec des objets dans l’espace, la matière
[33] . Mais le sens externe ne peut fonctionner sans le sens interne, puisque la constance des objets spatiaux, la coexistence de leurs parties et la séquence de leurs changements sont incompréhensibles en dehors des caractéristiques temporelles.
L’idée que le temps, et surtout l’espace, n’existent pas indépendamment du sujet semble très étrange. Kant insiste cependant sur le fait que si le temps et l’espace n’étaient pas a priori des formes de sensibilité, l’exposition apodictique de leurs propriétés en géométrie et en arithmétique serait impossible. Elles devraient s’avérer être des sciences empiriques, mais de telles disciplines ne peuvent pas contenir de connaissances synthétiques a priori. L’arithmétique et la géométrie en contiennent en abondance.
Les sciences sur les formes et les lois de la contemplation sensorielle n’épuisent cependant pas tous les aspects de la connaissance humaine. La connaissance peut être non seulement contemplative, mais aussi discursive. Et toute perception réelle présuppose: 1) la donation de l’objet dans l’expérience sensorielle, 2) la conscience de cet objet. La conscience n’a rien à voir avec la sensualité et la contemplation. Les sens sont passifs et la conscience est une action spontanée. Kant a montré que tout acte de conscience qui peut être exprimé par la formule «Je pense [quelque chose]» présuppose une réflexion, une conscience de soi, qui nous révèle un Soi unique et identique, seule constante dans le flux des idées.
Kant, cependant, refuse d’appeler ce je une substance. Un tel Soi serait une chose en soi, et ils sont incompréhensibles. Je ne suis qu’une forme de pensée, une unité de conscience de soi ou «aperception». Néanmoins, le Soi s’avère être pour Kant la source profonde de l’activité spontanée, la base des «capacités cognitives supérieures». La principale de ces capacités est la raison (Verstand). Sa fonction principale est le jugement. Le jugement est impossible sans concepts. Mais tout concept, par exemple «personne», contient des règles par lesquelles on peut déterminer si un objet particulier correspond ou non à ce concept. Kant définit donc la raison comme la capacité de créer des règles. La raison humaine, comme la sensibilité avec ses formes a priori, contient des règles a priori, des «fondamentaux». Les principes découlent des concepts élémentaires de l’esprit – des catégories qui, à leur tour, découlent des fonctions logiques des jugements, telles que le connecteur «si-alors», «soit-ou», etc.
Kant systématise les catégories dans un tableau spécial, parallèle au tableau des jugements, qu’il emprunte à la logique
[34] . Il identifie quatre groupes de catégories – quantité, qualité, relation et modalité, dont chacune contient trois catégories – 1) unité, pluralité, complétude, 2) réalité, négation, limitation, 3) substance – accident, cause – action, interaction. 4) possibilité – impossibilité, existence – non-existence, nécessité – accident. La troisième catégorie de chaque groupe peut être interprétée comme une synthèse (mais pas une simple somme) des deux premières. Kant insistait cependant sur le fait que d’autres catégories (principalement les catégories de relation) sont associées à l’activité synthétique. C’est à travers les catégories que la diversité des sentiments est ramenée sous «l’imagination productive» sous «l’unité transcendantale de l’aperception», le Soi pur, auquel toutes nos idées sont liées. Si les phénomènes n’étaient pas soumis à des catégories, ces phénomènes ne pourraient pas être perçus par nous. Par conséquent, si l’espace et le temps constituent les conditions de possibilité des phénomènes en général, alors les catégories contiennent les conditions de possibilité des phénomènes perçus – les autres phénomènes, soutenait Kant, ne sont rien pour nous, et puisqu’en eux-mêmes ils sont dépourvus de réalité , alors les «phénomènes imperceptibles» ne sont qu’une abstraction.
Les phénomènes correspondent donc à des catégories. Mais ici, cela ne peut se faire sans une sorte de médiation. Après tout, les catégories elles-mêmes, en tant que concepts a priori de l’entendement, ne sont pas homogènes aux phénomènes en tant qu’objets empiriques de l’intuition sensorielle. Et si l’on veut les appliquer aux phénomènes, il faut alors les traduire dans le langage de la sensibilité. Cette traduction s’effectue à l’aide du «schématisme» des concepts purs de la raison, mécanisme dans lequel l’imagination joue un rôle décisif, capacité qui occupe une position intermédiaire entre la raison et la sensualité – sensuelle de forme, elle est active, comme la raison. Kant appelle un schéma «l’idée d’un dispositif général de la faculté d’imagination qui fournit une image à un concept» (3:177 – 178). Contrairement à une image, dans laquelle un seul objet est toujours représenté, un diagramme contient des règles générales pour la synthèse du divers dans la contemplation. Elles diffèrent des règles purement rationnelles par leur caractère temporel. C’est à travers les formes du temps que se produit l’interprétation sensorielle des catégories. Le schéma des catégories de quantité s’avère être le nombre comme unité d’une «synthèse cohérente d’une représentation homogène diversifiée en général», le schéma des catégories de qualité est l’idée du degré de plénitude du temps, le le schéma de substance est «la constance du réel dans le temps», la cause est «le réel, qui… est toujours suivi d’un autre réel», les interactions – «la coexistence des définitions d’une substance avec les définitions d’une autre substance selon la règle générale» (3:179-180). Kant déclare que le schéma de la catégorie de possibilité est «l’accord de la synthèse de diverses représentations avec les conditions du temps en général», de la réalité – «l’existence à un certain temps», de la nécessité – «l’existence à tous les temps» (3:180).
Les schémas de catégories donnent une «réalité objective» à ces concepts rationnels et limitent en même temps la portée de leur signification cognitive aux phénomènes. Sur la base de ces schémas, Kant formule les principes de la raison pure: «toutes les intuitions sont des quantités extensives», «dans tous les phénomènes le réel… a une valeur intensive», «à chaque changement de phénomènes… la quantité de substance dans la nature n’augmente ni ne diminue», «tous les changements se font selon la loi du lien de cause à effet» (3:191, 195, 205, 210), etc. Ils peuvent être considérés comme des lois a priori de la nature qui forment la base de la science naturelle générale ou pure, des lois selon lesquelles la raison humaine (par l’intermédiaire de l’activité inconsciente de l’imagination productive transcendantale) met les phénomènes au monde afin de les lire ensuite consciemment à partir de la nature. Comprenant la nature, une personne y présuppose toujours ces lois. La connaissance est donc impossible sans l’interaction des sentiments et de la raison. Sans raison, écrit Kant, les intuitions sensorielles sont aveugles et les concepts rationnels, dépourvus de contenu sensoriel, sont vides. Et pourtant, selon Kant, l’homme ne se contente pas du monde de l’expérience sensorielle et veut pénétrer jusqu’aux fondements suprasensibles des phénomènes, pour répondre aux questions sur le libre arbitre, l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu.
La raison (Vernunft) l’entraîne dans cette direction. La raison naît de la raison et est interprétée par Kant comme la «capacité des principes», la capacité de penser l’inconditionnel et l’ultime. Dans un certain sens, la raison qui s’efforce de comprendre les principes est une capacité philosophique, car la philosophie, du moins la «première philosophie» ou métaphysique, s’est toujours préoccupée des principes de l’être. Et ce n’est pas un hasard si Kant a dit que tous les êtres humains, en tant qu’êtres rationnels, ont une inclination naturelle vers la métaphysique.
La raison a une fonction logique et réelle. Dans la fonction «logique», c’est la capacité d’inférences, c’est-à-dire de conclusions a priori à partir de prémisses universelles; dans la fonction réelle, elle est utilisée pour la cognition ou la création d’objets; Autrement dit, la raison permet des applications théoriques et pratiques. L’application théorique de la raison, selon Kant, est régulatrice et constitutive, et seule l’application régulatrice est légitime quand on regarde le monde «comme si» (als ob) il correspondait à la raison. L’usage constitutif de la raison supposerait la possibilité d’une corrélation démonstrative de ses concepts a priori avec les choses.
Kant appelle les concepts de raison a priori et nécessaires, auxquels aucun objet ne peut être donné dans l’expérience, «idées de raison pure». Des trois principaux types d’inférences, catégoriques, hypothétiques et disjonctives, Kant déduit trois classes d’idées: l’âme, le monde et Dieu (idéal transcendantal). Kant ne nie pas que ces idées soient un produit naturel de la raison. Mais il ne croit pas qu’elles puissent être des sources de connaissances objectives. Ils ne font que pousser l’esprit à une pénétration toujours plus profonde dans la nature. La tentative de les faire correspondre avec des objets réels échoue. Dans la section «dialectique» de la «Critique de la raison pure» (qui révèle la «nature illusoire des jugements transcendantaux
» et suit «l’esthétique transcendantale», qui expose la doctrine de la sensibilité, et «l’analyse transcendantale» – à propos de raison), Kant détruit systématiquement les disciplines métaphysiques traditionnelles sur le suprasensible, correspondant exactement à la rubrique des idées de raison pure, à savoir la psychologie rationnelle, la cosmologie rationnelle (la doctrine du monde dans son ensemble) et la théologie naturelle.
Critique des sciences métaphysiques. La principale erreur de la psychologie rationnelle, qui prétend connaître l’essence de l’âme, est, selon Kant, la confusion inacceptable du Je pensant avec le Je comme chose en soi et le transfert de conclusions analytiques sur le premier (à savoir le Je). conclusion sur la physicalité, la simplicité et l’unité de l’aperception) à la seconde. Kant appelle cette confusion le paralogisme de la raison pure. Les efforts visant à démontrer l’existence de Dieu sont également dépourvus de toute perspective théorique, affirme Kant. L’existence de Dieu peut être prouvée a priori ou a posteriori. Une preuve a posteriori peut apparaître sous la forme d’un argument cosmologique et physico-théologique. La preuve cosmologique de l’existence de Dieu part de tout fait d’existence aléatoire (c’est-à-dire de l’existence d’une chose qui peut ne pas exister) et remonte à la cause première, qui est dotée du statut d’existence nécessaire. On conclut alors que cet être nécessaire est en même temps un être tout parfait, c’est-à-dire Dieu. L’argument physico-théologique ne procède pas de l’existence en général, mais de l’existence spécifique, qui peut inclure un paramètre tel que l’opportunité. L’opportunité de la nature nous oblige à supposer la présence d’une cause raisonnable, déclarée par Dieu. Selon Kant, la preuve a posteriori de l’existence de Dieu est évidemment inacceptable, car à partir des propriétés des choses finies trouvées dans le monde, on ne peut pas conclure de manière fiable aux attributs infinis de Dieu. En particulier, les preuves physiques et théologiques nous permettent, au mieux, de parler de l’existence d’un Architecte, mais pas d’un Créateur du monde infiniment parfait. En réalité, même cette conclusion n’est qu’un jugement subjectif, conditionné, selon Kant, par notre incapacité à penser différemment les causes de la finalité naturelle. La situation est encore pire avec l’argument cosmologique. Elle repose sur un abus du concept de cause, qui ne peut être correctement appliqué que dans l’expérience sensorielle. Mais surtout, selon Kant, il n’existe pas de raisons suffisantes pour passer du concept d’être nécessaire au concept d’être tout-parfait.
Cependant, une preuve a priori de l’existence de Dieu, ce qu’on appelle « l’argument ontologique », ne peut pas apporter de succès. Il est basé sur une analyse du concept de Dieu en tant qu’être tout-parfait, qui, soutient-on, doit contenir le prédicat d’existence extra-mentale: sinon il lui manquera l’une des perfections. Kant affirme cependant que «l’être n’est pas un véritable prédicat» (3:469). En disant qu’une chose existe, on n’ajoute pas de nouveau contenu à son concept, mais on affirme seulement qu’un objet réel correspond à ce concept. Par conséquent, l’absence d’un prédicat d’être dans le concept de Dieu ne serait pas une preuve de l’incomplétude du concept de l’essence divine, sur l’hypothèse sur laquelle reposait pourtant toute la preuve ontologique.
Pas moins de problèmes attendent l’esprit humain lorsqu’il tente de comprendre les principes fondamentaux du monde naturel, de comprendre s’il a un commencement dans le temps et des limites dans l’espace, si la matière est constituée de vrais atomes ou est divisible indéfiniment, si le cours La nature permet des événements sans cause, et s’il y a dans le monde ou à l’extérieur ses choses nécessaires. En considérant toutes ces questions, l’esprit s’emmêle dans des contradictions. Il voit des motifs égaux pour des conclusions opposées, pour les conclusions selon lesquelles le monde est limité et qu’il est infini, que la matière est divisible à l’infini et qu’il y a une limite à la division, etc. Kant appelle un tel état de dualité interne de l’esprit «antinomie». L’antinomie menace de détruire la raison, et elle pourrait bien réveiller le philosophe de son «sommeil dogmatique».
Kant résout l’antinomie de la raison pure en se référant aux conclusions de l’esthétique transcendantale: puisque le monde naturel n’est qu’un phénomène, et non une chose en soi, il n’a pas de réalité indépendante. Par conséquent, cela n’a aucun sens de dire, par exemple, qu’il est infini, ni de chercher ses limites strictement définies. La même situation s’applique à la divisibilité de la matière. Comprendre la bifurcation de l’existence en choses en elles-mêmes et phénomènes dans les deux autres cas permet de répartir les thèses et antithèses de l’antinomie dans différentes sphères d’existence. Par exemple, du fait que le monde des phénomènes est soumis à la loi de causalité naturelle, il ne résulte pas de l’impossibilité d’événements sans cause, c’est-à-dire spontanés ou libres. La liberté peut exister dans le monde nouménal, le monde des choses en elles-mêmes.
Philosophie pratique. Toutefois, la réalité de la liberté ne peut être démontrée par des moyens théoriques. Cependant, Kant montre que cette hypothèse est inévitable en pratique. Le fait est que la liberté est une condition nécessaire de la «loi morale», dont l’existence ne peut être mise en doute. Kant examine ces questions en détail dans ses «Fondements de la métaphysique de la morale» (1785), «Critique de la raison pratique», «Métaphysique de la morale» et d’autres ouvrages.
Kant associe le concept de moralité au devoir inconditionnel, c’est-à-dire aux situations dans lesquelles nous sommes conscients que nous devons faire telle ou telle chose simplement parce que cela est nécessaire, et non pour d’autres raisons. En tant qu’inconditionnelles, les exigences morales naissent de la raison, non pas théorique, mais «pratique», qui détermine la volonté. La volonté humaine ne suit pas automatiquement les préceptes moraux (elle n’est pas «sacrée»), tout comme les choses suivent les lois de la nature. Ces prescriptions agissent pour elle comme un « impératif catégorique », c’est-à-dire une exigence inconditionnelle
[36] . L’inconditionnalité de «l’impératif catégorique», qui exprime la loi morale, détermine le altruisme des motivations morales et leur indépendance par rapport aux aspirations égoïstes et aux «inclinations sensuelles».
L’autonomie de bonne volonté signifie également qu’une personne peut toujours agir conformément à son devoir. C’est pourquoi Kant relie la loi morale et la liberté. La volonté humaine n’est pas soumise au mécanisme de la motivation sensorielle et peut agir à l’encontre de celui-ci. Cette conclusion oblige Kant à transférer la source des actions morales, c’est-à-dire le libre arbitre, dans le domaine de l’existence nouménale. L’homme est libre non pas en tant qu’être naturel, mais en tant qu’être nouménal. De nombreux auteurs estiment que cette interprétation, quelque peu obscurcie par la distinction kantienne entre liberté «pratique» (ou psychologique) et «transcendantale», est très problématique.
Tout d’abord, si les actions libres ont une base dans le monde nouménal et qu’elles appartiennent elles-mêmes au monde des phénomènes, où tout est déterminé par des causes phénoménales, en particulier des inclinations sensorielles, alors il n’est pas très clair comment on peut généralement parler de la réalité de tels actes. Non seulement un tel acte peut s’expliquer par des inclinations sensorielles et d’autres causes naturelles, mais il s’avère qu’il sera en réalité commis sous leur influence. Après tout, si la liberté nouménale pouvait néanmoins pénétrer dans le monde des phénomènes, alors il y aurait une violation de la loi de la causalité naturelle, mais Kant prouve que cette loi est immuable. Mais il lui faudrait alors admettre le caractère illusoire de la liberté et de la moralité ou affirmer : nous réalisons que nous devons agir selon la loi morale, mais nous ne pouvons pas le faire. Kant, cependant, est convaincu que si nous devons faire quelque chose, nous pouvons le faire. Et nous sommes confrontés à une contradiction évidente: nous pouvons et en même temps nous ne pouvons pas nous comporter en êtres libres. Bien entendu, Kant n’évite pas cette difficulté. Au contraire, il le souligne de toutes les manières possibles et tente de trouver une solution en distinguant le caractère «intelligible» et «empirique» d’une personne.
Le caractère empirique est l’ensemble des relations causales naturelles qui forment la vie phénoménale d’un individu. Le caractère intelligible exprime le côté nouménal de la vie humaine, le révèle comme un être libre. Kant soutient que la liberté nouménale et la nécessité phénoménale peuvent être combinées en supposant que le libre choix d’une personne, effectué au niveau nouménal, est précisément ce qui façonne son caractère empirique. Bien que toutes les actions de cette personne soient naturellement déterminées, les lois mêmes et la nature de cette détermination sont déterminées par son libre choix. Kant avait de sérieux espoirs dans cette solution, même s’il reconnaissait qu’elle ne pouvait pas satisfaire pleinement notre raison. Après tout, la thèse sur la libre formation par le Soi nouménal de sa propre vie phénoménale soulève de nombreuses difficultés nouvelles. En particulier, il n’est pas tout à fait clair quand se produit cette phénoménologisation du noumène et si le caractère empirique peut être remodelé. Apparemment non: des causes naturelles créées le déterminent une fois pour toutes. Cela signifie qu’une personne fait un choix initial en faveur du bien ou du mal au moment de son apparition dans le monde, et elle le fait, apparemment, sans encore avoir conscience d’elle-même. Certaines déclarations de Kant indiquent qu’il était enclin à cette interprétation (1:3, 551). Mais il est évident que le libre choix doit être conscient. De plus, l’homme en tant qu’être phénoménal ne vit pas isolé du monde et des autres personnes dotées de leurs propres caractères empiriques. Et si nous supposons qu’il forme librement son Soi empirique, soumis à la causalité naturelle et interagissant avec son environnement, alors il s’avère qu’il devrait y avoir quelque chose comme une harmonie préétablie entre les gens. Kant a toujours eu une attitude extrêmement négative à l’égard de ce concept, estimant qu’il signifiait la fin de toute philosophie. Et pourtant, la nécessité objective l’a poussé à l’utiliser, même si cela n’aide finalement pas, puisque l’harmonie préétablie ne peut être créée que par Dieu, qui décide donc lui-même des questions de «libre choix» – il est clair que dans dans ce cas, il n’y a plus de libre choix. Il semble donc qu’il n’existe tout simplement aucune issue cohérente à la situation en discussion. Et parfois Kant lui-même s’est exprimé en affirmant que les difficultés évoquées étaient «insolubles» (4:93). Mais l’incohérence du concept kantien dans ce cas pourrait plutôt plaider en faveur de Kant. Après tout, une contradiction est mauvaise parce que «tout ce que vous voulez» en découle. Mais cette formule exprime l’essence même de la liberté. Et même si cela ne signifie pas du tout que le concept de liberté soit nécessairement contradictoire, du moins sa nature contradictoire ne semble pas contre nature. Par conséquent, la meilleure théorie de la liberté serait celle qui montrerait de la manière la plus convaincante que ce concept est semé de contradictions. Pour ce faire, il faudrait démontrer l’épuisement de tous les moyens de son interprétation cohérente.Et bien que Kant n’ait pas exprimé cette position en toute franchise, son désir de ne pas cacher, mais au contraire de révéler autant que possible les difficultés et les problèmes de sa propre théorie, signifiait qu’il était prêt à admettre l’illogisme de la théorie. notion de liberté.
L’enseignement de Kant sur la liberté est, en un sens, le point culminant de la philosophie européenne moderne de l’homme. S’il a raison, alors l’existence même des hommes équivaut à un miracle. Certains philosophes ont repris cette intuition, nous invitant à considérer même notre vie quotidienne comme un phénomène véritablement étonnant. Mais l’enseignement de Kant peut être considéré sous un autre angle. En fin de compte, les contradictions trouvées dans le système de ses vues sur la liberté peuvent indiquer le dysfonctionnement de ce système lui-même, et non l’incompréhensibilité fondamentale du concept de liberté. Cependant, l’éthique de Kant ne se limite bien entendu pas à l’analyse de ce concept. Après tout, la liberté n’est qu’une condition préalable à la moralité.
Une personne est toujours libre, mais elle ne devient morale que si elle suit l’impératif catégorique: Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse à tout moment avoir aussi la force d’un principe de législation universelle (1:3, 349). Le caractère abstrait de cette célèbre formulation tient au fait qu’aucun moment significatif et sensuel ne doit être mélangé à la loi morale en tant que produit de la pure raison pratique. Il n’est cependant pas difficile de l’appliquer à des cas précis. Pour ce faire, il suffit d’imaginer si l’action envisagée peut être une loi universelle du comportement humain, sans se nier. Par exemple, le non-remboursement universel de la dette éliminera le concept même de prêt d’argent. Une telle action est donc immorale. Certes, Kant a souligné que même si une action en tant que principe universel ne se nie pas, cela ne veut pas dire qu’elle est morale. Par exemple, si une personne ne développe pas ses capacités, mais décide «d’utiliser sa vie uniquement pour le divertissement, l’oisiveté, la reproduction», alors bien qu’une telle ligne de conduite, selon Kant, soit immorale, «la nature pourrait toujours exister selon une telle loi universelle» (1:3, 149). Une question supplémentaire et clarificatrice s’impose donc ici: est-ce que je souhaite que l’acte ou la maxime dont il découle devienne un principe ou une forme de législation universelle? Cette clarification rapproche la formulation kantienne de la loi morale de la «règle d’or de la moralité»: faites aux autres ce que vous voudriez qu’ils vous fassent (ou, sous la forme négative, «ce que vous ne voulez pas pour vous-même, ne le faites pas» aux autres). Notons cependant que Kant ne les a pas identifiés et a dit que cette règle n’est qu’une conséquence de la loi morale, obtenue sous certaines restrictions. En effet, la loi morale de Kant permet la reformulation suivante: agissez comme vous voudriez que les gens agissent les uns envers les autres. Dans cette version, il n’y a pas de nuances «égoïstes» inacceptables pour Kant, évidentes dans la «règle d’or»
[37] , et le désir dans ce cas découle de la nature de l’homme en tant qu’être rationnel en général (voir 1:3, 151 ).
Cependant, les directives morales directes sont données à une personne non pas par la raison en tant que telle, mais par le sentiment moral, le seul sentiment que, comme le dit Kant, nous connaissons complètement a priori. Ce sentiment apparaît lorsque l’esprit pratique supprime les inclinations sensuelles et semble d’abord négative, mais prend ensuite un caractère positif. Cependant, le pur plaisir d’accomplir son devoir n’est pas la motivation pour accomplir de bonnes actions. S’il en était ainsi, ils perdraient leur altruisme et ne seraient pas différents d’actions «légales» apparemment similaires qui ne coïncident pas avec elles en raison d’une motivation égoïste.
D’une manière ou d’une autre, l’éthique kantienne est loin de l’abstraction qu’on lui reprochait parfois. Kant n’est pas partisan d’une morale ascétique. Au contraire, cela confirme le droit de l’homme à satisfaire ses inclinations sensuelles, c’est-à-dire au bonheur. Mais une personne doit être digne du bonheur, et la dignité consiste uniquement dans une manière de penser morale. Le «bien suprême» s’avère donc être l’unité de la vertu et du bonheur, l’attitude et le comportement moral prenant le pas sur le désir de bonheur, qui devrait être la récompense de la vertu. Cependant, dans notre monde, il n’existe aucun lien direct ou naturel entre la vertu et le bonheur. Par conséquent, nous devons admettre l’existence de Dieu qui, dans notre au-delà, harmonise les uns avec les autres.
Éthicothéologie. Ainsi, Kant reconnaît la possibilité de construire une éthicothéologie qui remplace la «théologie naturelle» traditionnelle. Il faut cependant garder à l’esprit que l’éthicothéologie ne prouve pas l’existence de Dieu, mais la nécessité de la foi en Dieu pour maintenir une manière de penser morale. Dans La religion au sein de la raison seule (1793), Kant soutenait que seule une telle «foi morale» pouvait constituer la base de la «vraie religion». Idéalement, cette religion de la raison, à laquelle, comme le croyait Kant, le christianisme correspond le plus, devrait supplanter toutes les formes de vie religieuse «statutaires», «divinement révélées». Cependant, cette dernière peut coexister pacifiquement avec la foi morale et même la renforcer – mais ne doit pas être considérée comme la base du culte de Dieu. Ce dernier objectif n’est atteint qu’avec de bonnes intentions. Les rituels extérieurs, la prière et autres actions similaires n’ont aucune signification indépendante et ne peuvent être utiles que comme moyen de revitaliser la pensée morale.
Le besoin d’incitations externes pour l’accomplissement du devoir moral, croyait Kant, est associé à la corruption de la volonté humaine, au désir originel d’échapper au bien. Vaincre cette dernière est impensable sans la grâce divine, qui reste cependant un mystère insoluble pour l’esprit humain, car elle contredit la conscience de l’homme de la nécessité de faire un choix indépendant en faveur du respect du devoir.
L’hypothèse de la possibilité de faire un choix de manière indépendante, c’est-à-dire le libre arbitre absolu, est, selon Kant, le premier postulat de la raison pratique. Il reconnaît les deux autres postulats comme les thèses sur l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme (croyance qui découle du besoin d’amélioration de l’âme, qui peut se poursuivre indéfiniment). Le mot «postulat» devrait souligner que ces hypothèses ne constituent pas une certitude théorique totale pour Kant. Et Kant soutient que le manque de connaissance de l’existence de Dieu et de l’immortalité, en échange de laquelle une personne n’a que la foi ou l’espoir, permet de préserver l’altruisme du devoir et la liberté personnelle. Une connaissance complète obligerait les gens à se comporter d’une certaine manière, «leur comportement deviendrait simplement un mécanisme où, comme dans un spectacle de marionnettes, chacun fait de bons gestes, mais il n’y a pas de vie dans les personnages». Dans ce cas, «cesserait d’exister la valeur morale des actions, à laquelle seule peut être réduite toute la valeur de l’individu et même la valeur du monde aux yeux de la plus haute sagesse» (1:3, 693).
Ainsi, la liberté ne peut se manifester que dans un état d’incertitude cognitive, et la condition de l’existence d’une personnalité morale s’avère être les limites de la cognition humaine. La personnalité morale d’une personne est déclarée par Kant comme la valeur la plus élevée de l’existence, puisque ce n’est que grâce à elle, dans ce monde d’essences finies, que quelque chose d’inconditionnel ou d’absolu est découvert, quelque chose qui ne peut plus être un moyen pour autre chose, mais peut ne soit qu’un objectif. C’est pourquoi l’homme, en tant que but en soi
[38] , est le thème principal de la philosophie, révélant divers types d’activité éro-spontanée. Outre la spontanéité de la raison pure comme fondement de l’activité cognitive et la liberté comme fondement de la moralité, Kant explore également la créativité au sens étroit du terme.
La réflexion sur la créativité artistique est réalisée par Kant dans la «Critique du jugement». Cependant, ces travaux ont des implications plus larges. Il est consacré à l’étude de diverses formes d’opportunité, un concept qui relie la nature et la liberté. Se rapportant à la nature du côté de son sujet, le concept d’opportunité pointe en même temps la source rationnelle du contenu de ce sujet, et donc la liberté. L’opportunité objective est illustrée par Kant avec les organismes biologiques, tandis que l’opportunité subjective se manifeste dans l’interaction harmonieuse des forces cognitives de l’âme qui surgit dans la perception de la beauté. Ainsi, Kant relie le concept de finalité subjective au fonctionnement de la faculté de plaisir et de déplaisir, qu’il déclare être l’un des trois pouvoirs fondamentaux de l’âme. Les plaisirs esthétiques, en tant qu’une des manifestations de cette capacité, sont également corrélés à l’action de la capacité «réflexive» de jugement. Contrairement à la capacité de «définition» du jugement, qui permet de subsumer des faits particuliers sous des principes généraux (cela ne peut pas être appris, et dans un état développé, on l’appelle l’esprit), la capacité réflexive du jugement vise à trouver des concepts conceptuels universels. structures cachées derrière les données individuelles du monde sensoriel. Si ce processus est initié par des œuvres d’art dans lesquelles une certaine conception est supposée, mais d’un type tel qu’elle ne peut être prouvée avec une rigueur mathématique (ce qu’on appelle l’opportunité sans but), un libre jeu de l’imagination et de la raison commence dans le âme, donnant naissance à l’expérience de la beauté, et les jugements deviennent des «jugements de goût». Des jugements similaires peuvent être portés concernant les produits utiles de la nature, dont le but nous est encore plus caché.
Les jugements de goût sont isomorphes aux jugements moraux: ils sont aussi désintéressés, nécessaires et universels (bien que subjectifs). Ainsi, pour Kant, le beau agit comme un symbole du bien. Le beau ne peut être confondu avec l’agréable, qui est entièrement subjectif et aléatoire. Kant distingue également du sentiment de beauté le sentiment du sublime, qui naît de la conscience de l’insignifiance des personnes en tant qu’êtres physiques face à l’énormité du monde ou à la puissance de ses éléments, qui souligne cependant le grandeur morale de l’homme, dont l’expérience est transférée aux objets. La célèbre phrase de Kant sur l’admiration pour le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi n’est rien d’autre qu’une illustration de l’origine de ce sentiment.
La notion de génie joue également un rôle important dans l’esthétique kantienne. Sa première propriété, soutient Kant, «doit être l’originalité» (1:4, 411). Le génie est la capacité de créer de nouvelles règles, révélées dans l’unité de ses activités conscientes et inconscientes. Dans le processus créatif, l’artiste semble s’abandonner au pouvoir des forces naturelles et dépasser ses plans rationnels, toujours inévitablement limités. Dans des images sensuelles, il incarne des «idées esthétiques» qui ne peuvent être épuisées par aucun concept et qui fournissent des raisons infinies pour l’interaction harmonieuse de la raison et de l’imagination.
Philosophie sociale. La créativité d’une personne se révèle non seulement au niveau individuel, mais aussi au niveau social. L’homme, selon Kant, s’avère être le créateur de tout un monde artificiel, le monde de la culture. Dans ses écrits ultérieurs, Kant aborde souvent le thème du progrès social. Il croyait que la société dans son ensemble, comme les individus, visait à s’améliorer. Cependant, si les motivations morales jouent un rôle décisif dans l’amélioration des individus, alors la société se développe naturellement. Selon Kant, les gens se caractérisent naturellement par ce qu’on appelle une «sociabilité non communicative» (ungesellige Geselligkeit), c’est-à-dire qu’ils ont d’une part une tendance inhérente à communiquer, d’autre part «une forte tendance à communiquer». retirez (isolez)… le désir de tout conformer uniquement à votre entendement» (1:1, 91). Ces qualités donnent lieu à des antagonismes et à des compétitions entre les personnes, au cours desquels se développent leurs inclinations naturelles, dont les principales sont leur raison et leur intelligence. Peu à peu, ces capacités se développent dans la masse à tel point que les gens trouvent le courage de refuser l’orientation extérieure des mentors religieux et autres et décident d’utiliser la raison de manière indépendante – commence le siècle des Lumières, dont la devise principale est précisément l’appel à pensée indépendante. Une condition nécessaire à l’état éclairé de l’humanité est la reconnaissance de la valeur universelle de la liberté d’expression et des autres droits individuels. Ces droits ne peuvent être pleinement réalisés que dans une «société civile juridique universelle». Dans une telle société, les conditions les plus favorables ont été créées pour que l’individu puisse révéler ses penchants naturels. La liberté de certains membres de la société ne peut ici être limitée que par la liberté des autres. Les obstacles à la création d’une société civile juridique universelle sont les guerres et les conflits internationaux. Kant anticipe cependant l’instauration d’une «paix éternelle», dont la garantie fiable peut être la création d’un État fédéral mondial.
La philosophie critique de Kant a suscité de nombreuses réponses. Au début, beaucoup se plaignaient de la noirceur du langage de Kant et du caractère scolastique de sa terminologie. Puis vint le temps des objections plus substantielles. Le célèbre Wolffian I. A. Eberhard a insisté sur le fait que Kant, dans l’ensemble, ne dit rien de nouveau par rapport à Leibniz et Wolf, I. G. G. Feder a vu la proximité de Kant et Berkeley, et A. Weishaupt a généralement reproché à Kant un subjectivisme extrême. Mais les attaques les plus dangereuses contre Kant furent lancées par F. G. Jacobi. Il a attiré l’attention sur l’ambiguïté de la position de Kant dans l’interprétation du concept de chose en soi. D’une part, Kant affirmait que les choses elles-mêmes sont inconnaissables, d’autre part, il s’exprimait comme s’il voulait dire que ces choses affectent les sentiments, c’est-à-dire qu’il exprimait néanmoins des jugements significatifs sur l’inconnaissable.
Les remarques de Jacobi, faites en 1787, eurent une grande influence sur le développement ultérieur de la philosophie allemande. Il a semblé à beaucoup que Jacobi démontrait aux philosophes l’inévitabilité d’une alternative simple: soit il faut reconnaître la capacité de l’esprit humain à pénétrer le monde suprasensible par une sorte de perspicacité, soit rejeter le concept d’une chose en soi et tout déduire de la notion de sujet. La première voie signifie un rejet décisif de la systématicité et de la rigueur de la pensée, la seconde conduit inévitablement à l’exagération des possibilités de la pensée systématique et au remplacement progressif du sujet humain par le Soi divin.
Ces deux voies ont été essayées par des philosophes allemands, bien que la signification historique de la seconde se soit révélée plus significative. Mais l’affaire ne se limite pas à l’influence de Jacobi. L’histoire de la philosophie spéculative allemande après Kant est impensable sans mentionner un autre auteur – Karl Leonard Reinhold (1758 – 1823). Son époque sonna à la fin des années 80. À cette époque, dans les quelques années qui s’étaient écoulées depuis la publication de la Critique de la raison pure, les idées de Kant étaient devenues assez répandues. Un rôle particulier dans la vulgarisation de la philosophie kantienne a été joué par I. Schultz, L. G. Jacob, ainsi que K. Chr. E. Schmid, qui publiait déjà en 1786 un dictionnaire de termes kantiens. Tous ces processus reçurent un nouvel élan de la part de Reingold. En 1786-1787 il publie des Lettres sur la philosophie kantienne, où il souligne la valeur morale des idées de Kant. Mais Reinhold ne se contenta pas d’expliquer les mérites de Kant et commença bientôt l’étape «interprétative» du développement du kantisme. Il voulait rendre les théories de Kant plus compréhensibles et tentait à cet effet de systématiser ses vues sur la nature humaine, en partant de prémisses évidentes. Reingold considérait que le principal était «le fait de la conscience». Son expression est ce qu’on appelle la «loi de la conscience»: «une représentation dans la conscience se distingue par un sujet d’un sujet et d’un objet et est corrélée aux deux». De la faculté de représentation, Reinhold voulait tirer toutes les capacités théoriques et pratiques de l’âme qui, selon lui, étaient exposées de manière non systématique par Kant.
Considérant la capacité de représentation, Reinhold sépare tout d’abord les conditions «externes» de représentation, sujet et objet, des conditions «internes», qui incluent ce qui correspond à l’objet et au sujet dans la représentation. L’objet y correspond au contenu de la représentation, «matériel», au sujet – la forme introduite par elle-même, tandis que le «matériau objectif» est donné par les choses en elles-mêmes. Le côté matériel de la représentation correspond à la réceptivité de cette capacité, le côté formel correspond à son activité spontanée, consistant dans la synthèse d’une diversité donnée. Selon Reingold, la conscience est la base des capacités théoriques et pratiques. La capacité d’imaginer s’actualise dans la conscience. Pour cette actualisation, cette capacité seule ne suffit pas; il faut aussi admettre un certain pouvoir de représentation, dont, comme de toute force, l’«aspiration» est indissociable. Cette volonté peut ensuite être soulignée sur le côté matériel ou formel de la représentation. Dans le premier cas, nous parlons de désir sensuel visant le plaisir, dans le second, de pure volonté désintéressée. Grâce au concept d’accentuation secondaire, Reinhold a dérivé la capacité cognitive du fait de la conscience. La conscience elle-même, selon son «Essai sur une nouvelle théorie de la faculté humaine de représentation» (1789), «consiste dans la corrélation de la représentation pure avec un objet et un sujet; et elle est inséparable de toute idée en général» (21:321). La cognition est une conscience centrée sur un objet et le définissant avec des concepts. Reinhold relie la capacité de sensation et de contemplation à la réceptivité et à la diversité de la représentation, la capacité de penser à son côté actif. La connaissance nécessite de la contemplation et une réflexion conceptuelle. La pensée peut être dirigée vers un objet et en faire abstraction. C’est la raison et l’intelligence.
Les efforts systématiques de Reinhold furent accueillis avec enthousiasme par de nombreux penseurs allemands de la fin du XVIIIe siècle. Cependant, Reingold a commis une erreur en ne prenant pas en compte les critiques de Kant à l’égard de Jacobi. Comme Kant, il considérait que le concept de chose en soi était légitime. Pour cela, il fut vaincu par G. E. Schulze. Outre les attaques contre la théorie de la chose en elle-même, Schulze montra en 1792 que la «loi de la conscience» de Reinhold ne pouvait pas être le principe originel, comme il le souhaitait. Après tout, cela présuppose une loi logique d’identité plus fondamentale. Reinhold lui-même n’a pas été en mesure de répondre à Schulze de manière satisfaisante. Des solutions plus productives ont été proposées par I. G. Fichte.
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