Depuis le milieu du 19ème siècle. En philosophie, la critique de la métaphysique en tant qu’ensemble d’enseignements sur le suprasensible s’est développée. Le transcendantal a été définitivement exclu des systèmes philosophiques. Si de telles critiques provenaient d’auteurs à l’esprit existentiel, cela aboutissait à mettre l’accent sur l’importance des aspects de la vie de ce monde; si elles provenaient de philosophes sociaux, alors les facteurs économiques et autres facteurs intra-sociétaux remplaçaient la Divine Providence comme moteur; force de l’histoire. Et tout en conservant le concept de Divin, il acquiert un sens nouveau: l’homme et l’humanité deviennent l’objet d’une déification.
Toutes ces tendances pourraient être qualifiées de «positivistes», car elles se concentrent sur une attitude positive envers le monde, et non sur son refus au nom de valeurs transcendantales. Mais historiquement, le terme «positivisme», comme nous l’avons montré dans le chapitre précédent, s’est vu attribuer un sens plus étroit de philosophie scientiste. Les positivistes non seulement supplantent la métaphysique, mais tentent également de la remplacer par la science empirique.
De toute évidence, l’un des éléments importants d’un tel remplacement devrait être l’élimination des rudiments métaphysiques dans la science elle-même. Et il n’est pas surprenant qu’Ernst Mach , qui a souligné ce problème, occupe une place importante dans l’histoire du mouvement positiviste. Célèbre psychologue et physicien qui a préparé le terrain pour la création de la théorie de la relativité par A. Einstein, Mach s’est orienté vers la purification de la science de la métaphysique, en partant des besoins de la science elle-même. Il déclara même qu’il n’était «pas un philosophe, mais seulement un naturaliste» (6: 32). Mais l’élimination des entités transcendantales de la physique et des connaissances empiriques sur le monde en général signifie que le scientifique doit travailler exclusivement avec les données expérimentales disponibles. Or, ces données sont traditionnellement identifiées à des sensations dont la notion est évidemment de nature psychologique. Ainsi, l’élimination du lest métaphysique de la science empirique a confronté Mach au difficile problème philosophique de la démarcation des différentes disciplines scientifiques et, surtout, de la physique et de la psychologie. Mettre ce problème en avant est un trait caractéristique de la version machienne du positivisme
[42] .
Mach est né en Moravie en 1838, est diplômé de l’Université de Vienne en 1860 et y enseigne la physique. En 1864, il devient professeur de mathématiques à l’Université de Graz et en 1867 professeur de physique à Prague. En 1895, Mach retourna à Vienne comme professeur de philosophie inductive. En 1901, il prend sa retraite, mais poursuit ses activités scientifiques et politiques (il devient député). Mach est décédé en 1916. Ses principaux ouvrages philosophiques sont «Analyse des sensations» (1886) et «Connaissance et erreur» (1905). Mach se souvient que vers l’âge de 15 ans, il est tombé sur les Prolégomènes de Kant dans la bibliothèque de son père. Ce livre l’a énormément impressionné, le libérant de sa vision naïve et réaliste du monde, mais deux ou trois ans plus tard, par une journée d’été ensoleillée, il s’est soudain rendu compte de l’inutilité du concept kantien de la chose en soi, qui divise l’être. en composantes subjectives et objectives. Il estimait que le Soi et le monde formaient un complexe de sensations, mais plus étroitement uni dans le Soi. Au fil du temps, cette intuition s’est transformée en une théorie cohérente.
Ainsi, selon Mach, le monde est un ensemble de données expérimentales, qu’il appelle «sensations» ou «éléments». Ces termes ne sont pas équivalents et il est a priori plus correct de parler d’«éléments» dépsychologisés et neutres. Ils ne sont pas chaotiques, mais sont liés entre eux par certaines relations de dépendance. Une dépendance étroite conduit à la formation de «complexes d’éléments» relativement stables. Dans le langage courant, de tels complexes sont appelés des choses. Bien que tous les éléments soient essentiellement homogènes, ils peuvent être classés sous trois rubriques différentes. Le premier est constitué des éléments qui forment les corps extérieurs à nous. Mach les désigne comme “A BC”. La deuxième catégorie contient les éléments de notre corps, «K L M», la troisième – des états secondaires tels que les pensées, les souvenirs, etc. – «α β γ».
Dans chacun des groupes d’éléments, il existe une sorte de connexion horizontale, lorsque l’apparition de nouveaux éléments est provoquée par une combinaison d’autres éléments du même groupe. Mais les changements dans l’un des groupes peuvent également être générés par des éléments d’un autre groupe. Par exemple, les changements de couleur des corps extérieurs, c’est-à-dire l’émergence de nouveaux éléments dans le groupe «A B C», peuvent provenir non seulement d’autres éléments de la même classe (nouvelles sources lumineuses, etc.), mais aussi de modifications de nos sentiments d’organes, c’est-à-dire des éléments du groupe “K L M”. De plus, la dépendance des éléments du premier groupe à l’égard des éléments du second a, selon Mach, un caractère universel: «En réalité, ABC dépend toujours de K LM» (5: 280). Les états de notre corps médiatisent l’interaction des corps externes et des éléments du troisième groupe qui constituent l’image conceptuelle du monde.
Malgré l’interdépendance totale des éléments, une personne, selon Mach, peut concentrer son attention sur certains types de dépendance, tout en faisant abstraction des autres, plus précisément, en prenant les valeurs des éléments correspondants comme valeur constante. Cette démarche – le choix d’un «point de vue» – permet de donner une signification physique ou psychologique à des éléments neutres eux-mêmes. Si les éléments de «ABC» sont étudiés en fonction de leurs liens avec des éléments du même groupe, ils apparaissent alors comme des sujets de physique. Mais si nous étudions les mêmes éléments dans le contexte de leur dépendance aux états de notre corps, alors une telle étude relèverait déjà du domaine de la psychologie
[43] . Ainsi, la couleur est un objet physique dans la mesure où l’on considère sa dépendance à la source de lumière, etc. Mais si l’on considère sa dépendance à l’égard de la rétine, elle devient un objet mental, c’est-à-dire une sensation.
Puisque tous les éléments, à un degré ou à un autre, dépendent des états de notre corps et de ses organes sensoriels, c’est-à-dire des éléments du groupe «K L M» (cela est également vrai pour les éléments de ce groupe lui-même), alors tous les éléments Les composantes du monde peuvent être appelées sensations. Cependant, une telle approche soulève inévitablement le problème des limites du Soi humain. Après tout, les sensations sont des états du Soi, et si le monde est réduit à des complexes de sensations, alors tout s’inscrit dans les limites de notre Soi. .
Mach ne cherche pas à faire taire ces difficultés, et il ne suit pas la voie du solipsisme. Il propose de reconsidérer le concept même de Soi. Il est faux de penser qu’il s’agit d’une sorte d’entité indépendante, d’une substance ayant des frontières ontologiques clairement définies. En ce sens, le Soi n’existe pas du tout. Le monde est un ensemble d’éléments, et le Soi n’est rien de plus qu’un noyau relativement constant de ces derniers
[44], étroitement associé aux sentiments de plaisir et de douleur et ayant en partie, comme il l’a précisé dans «Connaissance et erreur», un rôle privé. personnage. Selon Mach, l’effacement des frontières du Soi a d’importantes conséquences pratiques, démontrant le manque de fondement des enseignements éthiques qui, comme le concept du surhomme de Nietzsche, accordent trop d’attention à l’individualité humaine. L’attitude face au problème de l’immortalité de l’individu doit également changer. Cependant, Mach n’appelle pas à abandonner complètement le terme «je». Son utilisation se justifie aux mêmes fins pratiques pour caractériser des complexes stables d’éléments des deuxième et troisième groupes. Ces complexes sont relativement indépendants et entrent dans des relations spécifiques avec d’autres éléments. Les catégories biologiques sont les mieux adaptées pour les décrire, l’intérêt de Mach pour cela s’expliquant par sa compréhension de la signification de la révolution darwinienne.
Je m’efforce de me préserver et d’essayer de m’adapter au monde. La cognition s’avère être l’élément le plus important de ce processus. Pour obtenir les meilleurs résultats, les organismes doivent consacrer autant d’énergie à la cognition qu’à l’adaptation. Autrement dit, le principe de «l’économie de la pensée» prédomine dans la cognition, selon lequel les pensées s’adaptent au monde, puis les unes aux autres. Au niveau initial, ce principe se manifeste notamment dans l’intention d’unir diverses idées avec des concepts généraux, ainsi que dans la fixation de complexes d’éléments avec un seul terme. Malgré la justification «économique» de telles actions (il est avantageux de remplacer la pluralité par l’unité), leurs résultats peuvent dans certains cas s’avérer être des obstacles sur le chemin de la connaissance, en contradiction avec des exigences plus universelles du même genre. Par exemple, l’utilisation d’un nom pour tout complexe d’éléments peut conduire à la conclusion erronée que derrière la multitude de ces éléments se cache une essence, une substance ou une chose immuable en soi, ce qui, à son tour, peut initier une recherche infructueuse de l’équivalent matériel de ce fantasme. Un traitement non critique de fictions aussi utiles que les atomes peut aboutir à un résultat similaire. L’hypostase des atomes peut entraver le progrès de la science, qui, à un moment donné, peut nécessiter des fictions complètement différentes. Mach a consacré beaucoup d’efforts à identifier divers types d’obstacles métaphysiques aux sciences naturelles et à montrer que toutes les constructions théoriques de la pensée humaine doivent être considérées non pas ontologiquement, mais épistémologiquement, comme moyen de décrire économiquement les relations fonctionnelles entre les éléments. C’est dans l’établissement de telles relations que réside la véritable tâche de la science, et ce n’est que dans le processus de résolution de celle-ci, c’est-à-dire dans le processus de découverte des lois de connexion entre les éléments, que la science s’avère être un moyen efficace d’adaptation biologique.
Selon Mach, le principe d’économie de la pensée a été formulé par lui au début des années 70. XIXème siècle Pendant un moment, il lui sembla qu’il était condamné à le défendre seul. Cependant, en 1883, il prit connaissance des vues de Richard Avenarius et fut bientôt convaincu qu’il suivait des cours tout à fait parallèles avec lui: «Quant à R. Avenarius, écrit Mach, notre parenté spirituelle est aussi grande qu’elle l’est. généralement possibles entre deux personnes, développées de manière complètement différente, travaillant dans des domaines différents et complètement indépendantes l’une de l’autre» (5: 58). Cependant, contrairement à Avenarius, Mach ne s’est pas efforcé de créer un système philosophique complet. De plus, Mach a noté qu’il était parvenu à ses vues à partir de l’idéalisme de Kant et de Berkeley
[45], tandis qu’Avenarius, selon lui, partait de prémisses réalistes, voire matérialistes. Cependant, Avenarius lui-même a dressé le tableau inverse.
Avenarius est né en 1843 à Paris et a fait ses études à Leipzig. De 1887 jusqu’à sa mort en 1896, il fut professeur à l’Université de Zurich. Parmi ses principaux ouvrages figurent «La philosophie comme pensée du monde selon le principe de la moindre mesure de force» (1876), «Critique de l’expérience pure» (1888-1890), «Le concept humain du monde» (1891) et l’article «Au sujet de la psychologie» (1894).
Dans un essai de philosophie de 1876, Avenarius déclarait l’opportunité des fonctions mentales qui servent à préserver le corps et en déduisit le principe de la moindre mesure de force, qui s’applique également à la cognition. Connaître avec la moindre mesure de pouvoir signifie réduire l’inconnu au connu par la reconnaissance ou la subsomption sous un concept général. Il s’agit d’une procédure tout à fait ordinaire, mais Avenarius montre qu’en fin de compte, une telle «aperception» conduit l’esprit à unir les données en un seul concept supérieur. La philosophie aide à comprendre ce que peut être ce concept le plus élevé, le concept du monde ou de l’être. Il ne doit rien contenir qui ne soit directement issue de l’expérience de l’individu. Pendant ce temps, pour un certain nombre de raisons, ce concept contient de nombreuses impuretés étrangères qui déforment l’idée d’une telle expérience. La tâche de la philosophie est «d’obtenir une expérience pure» (1: 50), de la débarrasser des «perceptions anthropomorphes» – en conférant à certaines parties du monde une valeur esthétique ou éthique, des sentiments et une volonté, ainsi qu’en attribuant une physicalité et des liens causals aux choses. La conception correcte, c’est-à-dire purifiée, du monde présuppose la reconnaissance de son contenu comme sensations et de sa forme comme mouvement.
L’ouvrage de 1876 était considéré par Avenarius comme un prolégomène à la Critique de l’expérience pure, qu’il entendait comme une continuation de la Critique de la raison pure de Kant. Kant, selon Avenarius, a montré que l’expérience contient de nombreux composants introduits, mais n’a pas analysé la composition de ce qui reste après leur élimination. Cependant, au fil du temps, Avenarius a abandonné l’idée d’expliquer le contenu de l’expérience pure sur la base du principe «idéaliste» selon lequel cette expérience est composée de sensations et dans la «Critique de l’expérience pure», il s’est tourné vers des méthodes plus «réalistes» explications. Dans ce vague traité, il tentait de révéler la structure de l’expérience pure sur la base de «l’hypothèse empiriocritique»: «Chaque partie de l’environnement se trouve dans une telle relation avec les individus humains que si elle apparaît, ils déclarent leur expérience» (2: 1, 1). Il a souligné le rôle clé du système nerveux central de l’individu (C) dans la médiation de l’environnement (R) et les déclarations de ce dernier sur l’environnement (E), basées sur la doctrine de la «différence vitale», c’est-à-dire l’écart entre l’individu et l’environnement qui surgit lorsqu’il sort de «l’environnement idéal» pratique à la naissance, et le désir du système «C» d’éliminer cette différence afin d’auto-préserver ce système et l’individu auquel il est inhérent. Les «séries de vie indépendantes» qui surviennent au cours du processus de mise en œuvre déterminent les «séries de vie dépendantes» d’énoncés sur l’environnement, reflétant les spécificités des processus d’auto-préservation des individus en matière d’économie d’énergie.
Plus tard, passant de la biologie spéculative à l’épistémologie et à la psychologie biologisées, Avenarius s’est tourné vers des tentatives visant à clarifier les mécanismes et à clarifier les origines de l’obscurcissement de l’expérience pure. L’expérience elle-même n’est pas infectée d’interprétations erronées, mais lorsqu’on essaie d’y réfléchir, de nombreuses «variations» erronées surgissent. Ce qu’on appelle «l’introjection» a les conséquences négatives les plus graves. L’introjection est «l’introduction du «visible» dans une personne» (4: 21), c’est-à-dire l’hypothèse selon laquelle les données immédiates de l’expérience qui composent l’environnement sont des représentations subjectives, «internes», essentiellement différentes des choses représentées.
Avenarius est convaincu que malgré le naturel apparent de l’introjection, il s’agit d’une «perversion» de la situation réelle et donne lieu à des problèmes insolubles. Après tout, si les choses externes diffèrent des idées internes à leur sujet, alors la question se pose immédiatement de l’emplacement exact de ces idées. Si nous disons qu’il s’agit du cerveau, on ne sait pas encore comment les processus cérébraux peuvent provoquer des sentiments et des images complètement différents d’eux. Si nous corrélons les idées avec une substance spirituelle particulière, comment pouvons-nous alors expliquer son interaction avec les organes corporels? Pendant ce temps, l’introjection pousse vers l’idée d’esprit. Elle aggrave les «aperceptions anthropomorphiques» dont parlait Avenarius dans son ouvrage de 1876, et donne lieu à une considération anthropomorphique de la personne elle-même (voir 3: 58), c’est-à-dire le dédoublement de l’individu, la séparation de l’interne ( composante spirituelle) et externe (physique) en lui.
Afin de découvrir les erreurs cachées que font les gens lors de l’introjection, dans «Le concept humain du monde» et l’ouvrage «Au sujet de la psychologie» qui poursuit ce traité, Avenarius a proposé de revenir au concept naturel du monde» pré-réflexif» et en l’analysant du point de vue de sa structure universelle, sans toucher aux détails de la relation de ses moments, qui ont été discutés dans la «Critique de l’expérience pure». Ce concept comprend deux composantes essentielles: 1) «initialement trouvé», c’est-à-dire directement donné, et 2) hypothétiquement ajouté à celui-ci.
Initialement, le nécessaire est divisé en deux parties: le Soi et l’environnement (Umgebung). Le concept de «je», qui n’est pas identique au concept de substance spirituelle, est interprété par Avenarius comme un ensemble de divers états, comprenant des composants ou des mouvements de «mon» corps, ainsi que des pensées et des sentiments, ou des affects. Il est cependant important que tous les états du moi soient d’une manière ou d’une autre liés à l’environnement ou lui soient destinés. Mais cet environnement lui-même ne peut être conçu sans le concept de Je. Même lorsque nous imaginons un terrain sur lequel aucun humain n’a encore mis les pieds, nous «avons besoin du soi-disant Je, dont ce serait la pensée» (4: 14). Cette circonstance permet à Avenarius d’avancer la thèse sur la «coordination fondamentale» du Soi et de l’environnement, et le Soi s’avère être le «membre central» de cette coordination, et les éléments constitutifs de l’environnement agissent comme des «contre-membres» (4: 14).
La partie hypothétique du concept naturel du monde est l’hypothèse d’aspects «non mécaniques» de la vie des autres. Bien que les gens ne soient directement donnés à notre Ego que sous forme corporelle, nous pouvons à juste titre supposer qu’à ces données mécaniques, comme avec nous-mêmes, certains «sentiments» et «pensées» sont associés, qui forment d’autres membres centraux de la coordination fondamentale. Il est simplement important de ne pas imaginer plus que ce que nous trouvons en nous-mêmes. En d’autres termes, si un certain objet nous est donné comme quelque chose trouvé en dehors de nous, alors cela doit être autorisé par rapport aux autres personnes. En fait, sans remarquer directement les pensées et les sentiments des autres, nous supposons qu’ils sont cachés «à l’intérieur» de leur cerveau, puis nous interprétons la donation des objets comme des idées «internes», des images subjectives de ces derniers (3: 26). C’est de l’introjection, déformant le concept naturel du monde.
Mais une telle distorsion ne peut pas durer éternellement. Toute l’histoire de la culture intellectuelle, estime Avenarius, conduit à l’élimination de l’introjection et avec elle de la véritable opposition entre l’extérieur et l’intérieur, l’esprit et la matière. Mais se débarrasser de l’introjection rend pertinent la clarification de sujets de sciences telles que la physique et la psychologie. Comme Mach, il soutient que le mental ne diffère du physique que d’un point de vue. Les données expérimentées s’avèrent mentales, puisqu’elles sont considérées comme dépendantes du système nerveux, qui constitue le maillon principal de tout «membre central». Les éléments de l’expérience sont physiques lorsqu’ils sont considérés en abstraction du «membre central». Selon cette classification, on peut parler de différents types de dépendance des éléments – physique, mentale, etc.
Le plus grand intérêt pour le philosophe est, bien entendu, la question de l’interdépendance du « membre central » et des contre-membres, ou du Soi et de l’environnement. Cela est dû au fait que la philosophie traite des structures universelles de l’expérience, et que la forme universelle de toute expérience est précisément la coordination fondamentale du Soi et de l’environnement. Avenarius a parlé de manière quelque peu ambiguë de la possibilité de l’existence d’éléments de l’environnement sans «membre central» correspondant. D’une part, il a soutenu que le «terme central» détermine les éléments des «contre-termes», ce qui exclut leur existence indépendante, d’autre part, il a parlé de l’identité numérique de ces éléments pour différents «membres centraux» (avec variations qualitatives possibles – voir 3: 82 ) et n’a pas contesté la thèse sur l’existence du monde avant l’homme, discutant en détail des «membres centraux potentiels» associés à la «matière sans vie». Ces thèses semblent incompatibles, mais Avenarius s’est tiré d’une situation difficile en arguant que reconnaître la réalité du monde d’avant l’homme signifie seulement qu’il ne nie pas que si les «membres centraux» étaient attribués aux temps passés, ils se verraient entourés de l’environnement originel que la science reconstruit
La philosophie de Mach et d’Avenarius, parfois réunies sous la rubrique «empirio-critique», a suscité une réaction mitigée de la part de leurs contemporains. Avenarius a créé sa propre école, dont aucune figure significative n’a toutefois émergé. Mach a eu une influence stimulante sur les philosophes du Cercle de Vienne. La philosophie de Mach et d’Avenarius a suscité un intérêt considérable parmi les marxistes russes au début du XXe siècle. La mode pour Mach et Avenarius a été contestée par Lénine, qui a soutenu dans «Matérialisme et empirio-criticisme» (1909) qu’ils sont les héritiers du «fidéisme». Berkeley E. Husserl a critiqué le principe d’économie de la pensée de Mach et Avenarius. y voyant une tendance à relativiser la pensée et à psychologiser les lois logiques. Mach a récemment attiré l’attention des épistémologues évolutionnistes.
Littérature
1. Avenarius R. La philosophie comme pensée du monde selon le principe de la moindre mesure de force. Saint-Pétersbourg, 1913.
2. Avenarius R. Critique de l’expérience pure. T. 1 – 2. Saint-Pétersbourg, 1907 – 1908.
3. Avenarius R. Le concept humain du monde. M., 1909.
4. Avenarius R. Au sujet de la psychologie. M., 2003.
5.Mach E. Analyse des sensations et du rapport du physique au mental. M., 1908.
6.Mach E. Cognition et illusion. M., 2003.
7. Osipov V. I. Théorie de la connaissance d’E. Mach. Arkhangelsk, 1999.
8.Ewald O. Richard Avenarius et Begründer des Empiriokritizismus. B. 1905.
9.Raab F. La Philosophie de Richard Avenarius. Lpz., 1912.