Dans la pensée philosophique et sociale des XIX-XX siècles. Une place particulière et significative est occupée par le concept créé au milieu du XIXe siècle. Karl Marx et développé par la suite par de nombreux autres théoriciens marxistes. Étant donné que les dispositions du marxisme ont servi de plate-forme idéologique au mouvement communiste et à de nombreuses actions révolutionnaires à travers le monde, dont les plus significatives sont sans aucun doute la Révolution d’Octobre 1917 en Russie, qui a amené le Parti bolchevique dirigé par Lénine au pouvoir. pouvoir et la révolution chinoise de 1949., commise par le Parti communiste chinois sous la direction de Mao Zedong, le marxisme dans ses diverses variantes a influencé le plus sérieusement les destinées historiques de nombreux pays, mais avec l’effondrement de l’URSS, cette influence n’a cessé de s’accroître. en déclin. En termes théoriques, cependant, le marxisme était et reste l’un des principaux concepts sociaux qui ont largement déterminé l’apparence de la science moderne de la société. Dans l’histoire de la philosophie, le marxisme agit comme l’héritier et en même temps l’antipode de l’idéalisme de Hegel, qui a bouleversé la pensée de Hegel, c’est-à-dire donné à la philosophie une orientation sociale critique et transformé la critique théorique en un outil au service des objectifs. de transformations sociales révolutionnaires.
Karl Heinrich Marx est né en 1818 à Trèves dans la famille d’un avocat prussien d’origine juive. Il étudia autrefois à l’Université de Bonn, puis à partir de 1836, il poursuivit ses études à Berlin et obtint son doctorat en philosophie par contumace à l’Université d’Iéna en 1841. Ses opinions politiques ne lui permettaient pas d’enseigner à l’université. , et il a commencé son activité créatrice en tant qu’employé de plusieurs périodiques de la gauche radicale, publiant des articles dans lesquels il critiquait sans compromis les fondements sociaux et spirituels de l’Allemagne. Grâce à une collaboration à l’Annuaire franco-allemand, Marx rencontre Friedrich Engels (né en 1820 à Barmen), fils d’un fabricant de textile, qui s’intéresse aux problèmes du mouvement ouvrier, à l’économie politique et à la sociologie et devient son ami le plus proche et allié. Certains de leurs premiers ouvrages ont été écrits conjointement («La Sainte Famille ou Critique de la critique critique» (1845), «L’Idéologie allemande» (1845-1846, publié pour la première fois en 1932 en Russie). Depuis 1843, Marx est en exil, d’abord à Paris, puis à Bruxelles, et à partir de 1849 il s’installe à
Londres. Tout au long de leur vie, Marx et Engels ont été des participants très actifs au mouvement ouvrier communiste; Engels a même participé au soulèvement armé des travailleurs dans le sud de l’Allemagne. Marx et Engels ont pris une part très directe tant sur le plan théorique (étant les auteurs du célèbre «Manifeste du Parti communiste» (1848), plate-forme théorique du syndicat communiste) que sur le plan organisationnel dans la création de la 1ère Internationale, l’Internationale ouvrière. Union (1864) et participa activement à ses travaux jusqu’à son effondrement en 1873, puis poursuivit sa coopération avec le Parti social-démocrate allemand.
Le développement de Marx en tant que penseur a été influencé de manière décisive par la philosophie de Hegel, dont il a toujours été un opposant catégorique, mais c’est l’opposition à Hegel et la critique fondamentale de la philosophie hégélienne entreprise par Marx qui ont conduit à la création de sa propre philosophie. notion philosophique. La rupture avec la pensée philosophique représentée par l’idéalisme hégélien a été si décisive que Marx a jugé nécessaire d’abandonner complètement la forme traditionnelle de la théorie philosophique et de se concentrer sur la création de ce qu’on appelle la «compréhension matérialiste de l’histoire» – une science sociale critique globale basée sur la critique d’économie politique. Ainsi, dans sa période de maturité créative, il consacre tous ses efforts à créer une œuvre fondamentale appelée «Capital». Critique de l’économie politique” (le tome 1 a été publié en 1867, les deux volumes suivants ont été publiés à titre posthume sous la direction d’Engels dans les années 80-90). Des études scientifiques approfondies sont devenues possibles pour Marx grâce au soutien financier d’amis, principalement d’Engels. Dans les années 70-80. Engels travaille à la création d’un certain nombre d’ouvrages dans lesquels il s’efforce de donner à la théorie marxiste la forme d’un concept philosophique unifié couvrant tous les domaines de la science: méthodologie, sciences naturelles, sciences sociales, ce sont les « Anti-Dühring » (1876- 1878) et «Dialectique de la nature» (inachevé, publié pour la première fois en 1925 en Russie). Grâce à Engels, la théorie marxiste a pris la forme d’un système composé de trois parties principales: le matérialisme dialectique, le matérialisme historique et le socialisme scientifique. À cet égard, il convient de noter que l’apparence générale de la théorie marxiste, qui tire son nom du nom de son créateur – Marx, doit beaucoup aux travaux d’Engels et d’autres marxistes, ce qui oblige le chercheur à faire une distinction claire entre les points de vue non seulement de divers théoriciens ultérieurs du marxisme, mais aussi entre les points de vue de ses fondateurs eux-mêmes, sans aucunement les identifier. Marx meurt en 1883 à Londres, laissant son œuvre principale inachevée. Engels lui survécut 12 ans. Parmi les derniers ouvrages d’Engels, il convient de citer «L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État». In Connection with the Research of Lewis G. Morgan” (1884), consacré aux problèmes de l’étude des sociétés anciennes, et “Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie allemande classique” (1886).
Le jeune Marx. Parmi les œuvres du jeune Marx, les plus intéressantes sur le plan philosophique sont ce qu’on appelle les «Manuscrits économiques et philosophiques de 1844» (publiés pour la première fois en Russie en 1932). Ils contiennent un certain nombre de dispositions qui révèlent la relation complexe de la pensée de Marx avec Hegel et Feuerbach et montrent le chemin difficile parcouru par le jeune penseur.
Dans les Manuscrits, Marx apparaît comme un ardent partisan de l’humanisme athée, prônant la libération de l’homme non seulement de la religion, mais aussi de toutes les autres formes d’aliénation de l’essence humaine – dans le travail, dans la politique – s’opposant à l’homme lui-même. En cela, il rejoint Feuerbach et soutient pleinement sa critique de l’idéalisme hégélien. Marx estime cependant nécessaire de poursuivre et de renforcer la critique de la philosophie entamée par Feuerbach. Feuerbach a prouvé que «la philosophie n’est rien d’autre qu’une religion exprimée en pensées et logiquement systématisée, rien d’autre qu’une autre forme, un autre mode d’existence de l’aliénation de l’essence humaine, et que, par conséquent, elle est également sujette à la condamnation». La ligne de pensée de Marx est la suivante: de la condamnation de la religion, qui lui paraît une évidence, il faut passer à la condamnation de la philosophie pour les mêmes raisons. Marx voit une faiblesse importante de la critique de Feuerbach, tout d’abord, dans le fait que la base positive de la critique de Feuerbach est l’idée de l’homme en tant qu’être sensuel et naturel. C’est là la limite de la méthode philosophique de Feuerbach elle-même, qui part de l’homme comme donnée immédiate. Il oppose «la négation de la négation, qui affirme qu’elle est absolument positive», avec «le positif reposant sur lui-même et positivement fondé sur lui-même» (1: 42, 154), c’est-à-dire la critique hégélienne des formes de conscience, faite par lui dans la «Phénoménologie de l’Esprit» et basé sur la méthode de la double réflexion ou de la double négation (voir le chapitre sur Hegel), Feuerbach est remplacé par la critique depuis la position de l’humanisme, qui procède par avance de l’homme comme donné, et donné dans un manière directement sensuelle. Dans cette double immédiateté, Marx voit à juste titre la faiblesse de la position de Feuerbach par rapport à Hegel. S’exprimant avec Feuerbach contre Hegel, Marx n’oublie cependant pas le côté fort de la philosophie de Hegel, en premier lieu sa méthode de négation de la négation, à laquelle il veut donner une orientation exclusivement critique. C’est pourquoi, dans la pensée hégélienne, il ne se contente pas, tout d’abord, du fait que la critique phénoménologique de Hegel amène toutes les formes de conscience à leur unité dans la philosophie et affirme ainsi finalement toutes les formes d’esprit existantes dans le cadre de la forme philosophique de l’esprit. Il n’est pas non plus satisfait du fait que la philosophie prend, à la manière de Hegel, la forme de l’activité totale de l’esprit absolu, qui soumet toutes les formes de l’esprit, y compris la conscience humaine individuelle. Marx exprime sa protestation sous la forme d’une affirmation de la position de l’humanisme, proche de celle de Feuerbach, mais s’efforçant de présenter l’essence humaine comme quelque chose de médiatisé ; dans les manuscrits de 1844, Marx utilise à cet effet le concept de nature et de relation entre l’homme ; à la nature par le travail. Ainsi, bien que Marx y parle de l’homme, celui-ci n’est en aucun cas l’homme direct et sensuel de Feuerbach, mais un hommeconsidérée du point de vue de la médiation de l’existence humaine par rapport à la nature. Sur la base de son attitude anthropologique, Marx reproche à Hegel d’avoir remplacé l’homme par la conscience de soi de l’homme et de considérer les contradictions de la conscience dans le cadre de la phénoménologie de l’esprit sous l’aspect de la conscience de soi ou de l’unité de la conscience. le tout en «essences» «sous forme mentale», «essences mentales» (1: 42, 156). Selon Marx, Hegel a négligé l’aliénation de l’homme par rapport au contraire et, par conséquent, l’objectivité inhumaine de la réalité environnante. Par conséquent, dans le cadre de la philosophie de Hegel, l’aliénation de l’essence humaine est autant supprimée qu’elle est affirmée: «Puisque l’homme conscient de lui-même a connu l’aliénation de soi et a sublimé le monde spirituel – ou l’existence spirituelle universelle de son monde – il le réaffirme néanmoins sous cette forme aliénée, le présente comme son être véritable, le restaure, l’assure que dans son altérité comme tel il est avec lui-même» (1: 42, 166). Contrairement à l’enracinement hégélien de l’existence humaine dans l’esprit absolu, Marx met en avant le concept de l’homme en relation avec la nature. L’homme est quelque chose d’inclus dans la nature, un «être objectif et naturel» et en aucun cas un être purement spirituel. C’est cet appel à la nature qui ne permet pas à Marx d’établir définitivement sa position, puisqu’il l’oblige à reconnaître certains fondements naturels de l’existence humaine et pose ainsi des limites à la critique.
Par conséquent, le développement ultérieur de la pensée de Marx consistera dans le fait qu’il entrera dans une confrontation encore plus intense avec la philosophie de Hegel afin, en utilisant l’idée de Hegel de médiation absolue dans l’esprit, de bouleverser la méthode de Hegel et de lui donner une orientation critique encore plus grande en la tournant contre le concept hégélien de l’esprit, à partir de la médiation absolue de la réalité sociale. Ce tournant décisif se produira dans les ouvrages «Thèses sur Feuerbach» (1845) et «Idéologie allemande» (1845-1846).
Compréhension matérialiste de l’histoire. La révolution critique accomplie par Marx par rapport à la philosophie hégélienne fut la suivante. Marx a utilisé l’idée hégélienne de substance-sujet, mais l’a présentée non pas sous la forme de l’activité totale de l’esprit absolu, mais comme pratique critique, pure activité subjective, y compris le sujet de l’activité, la substance au cours de l’activité. elle-même, et ainsi à la fois supprimant et en même temps rétablissant l’écart entre la conscience et l’objectivité.
Dans la toute première et la plus importante des «Thèses sur Feuerbach», Marx souligne précisément ce point dans sa compréhension de la pratique, dépassant l’opposition traditionnelle du sujet, ou de l’activité, à l’objet, ou à la substance: «Le principal défaut de tout le matérialisme antérieur… c’est que l’objet, la réalité, la sensibilité sont pris uniquement sous la forme d’un objet ou sous forme de contemplation, et non comme une activité humaine sensorielle, une pratique, non subjectivement» (1: 42, 261). Ayant créé son analogue du sujet-substance hégélien sous la forme de la pratique socio-historique de l’humanité, Marx résout déjà par rapport à celui-ci tous les problèmes philosophiques antérieurs à partir de la position de ce qu’on appelle la «compréhension matérialiste de l’histoire». Le problème de la nature et le problème de la véritable connaissance d’un objet par la pensée sont traduits par la thèse n°2 d’un plan purement philosophique à un plan pratique: «La question de savoir si la pensée humaine a une vérité objective n’est pas du tout une question théorique, mais une question pratique. Dans la pratique, une personne doit prouver la vérité, c’est-à-dire la réalité et la puissance, la mondanité de sa pensée» (1: 42, 261). Cette «compréhension matérialiste de l’histoire» rejette le rapport à la nature à l’intérieur du sujet, c’est-à-dire qu’elle le représente comme exclusivement médiatisé par les activités de la société. À leur tour, toutes les questions liées à l’abstraction de la nature sont supprimées: «la question disparaît d’elle-même, étant donné que la fameuse « unité de l’homme avec la nature» a toujours eu lieu dans l’industrie, changeant à chaque époque en fonction du plus ou moins développement de l’industrie, tout comme la «lutte» de l’homme avec la nature, conduisant au développement de ses forces productives sur la base appropriée» (3: 2, 23), «le monde sensoriel qui l’entoure n’est pas du tout une sorte de chose directement donnée de temps en temps, toujours égal à lui-même, mais qu’il est un produit de l’industrie et de la condition sociale, en ce sens qu’il est un produit historique, le résultat de l’activité de plusieurs générations» (3: 2, 23). Dans le même esprit, dans «l’idéologie allemande», le concept de conscience est initialement associé à l’activité sociale humaine: «La conscience ne peut jamais être autre chose qu’une existence consciente, et l’existence des hommes est le processus réel de leur vie» (3: 2, 20). «La conscience est donc dès le début un produit social et le reste aussi longtemps que les hommes existent» (3: 2, 27). Les concepts d’homme et de société sont réunis dans une seule perspective dans la thèse n°3: «La doctrine matérialiste du changement des circonstances et de l’éducation oublie que les circonstances sont changées par les gens et que l’éducateur lui-même doit être éduqué. Elle est donc contrainte de diviser la société en deux parties, dont l’une s’élève au-dessus de la société. La coïncidence d’un changement de circonstances et de l’activité humaine, ou changement de soi, ne peut être considérée et comprise rationnellement que comme une pratique révolutionnaire» (1: 42, 262). Nous trouvons des déclarations similaires dans «l’Idéologie allemande»: «Les circonstances créent les gens dans la même mesuredans lequel les gens créent des circonstances» (3: 2, 37), par conséquent, «dans l’activité révolutionnaire, le changement de soi coïncide avec la transformation des circonstances» (3: 2, 191).
L’éternel problème philosophique de l’essence humaine ou de la nature humaine est également résolu à travers un appel au tout social dans la thèse n°6: «L’essence de l’homme n’est pas un abstrait inhérent à un individu. Dans sa réalité, il est la totalité de tous les rapports sociaux» (1: 42, 262). Il n’est plus difficile pour Marx de soumettre à une critique totale tout ce qui, dans la «société» et dans «l’homme», était jusqu’à présent considéré comme donné par la nature et bloquait une critique totale de la réalité. La critique peut et doit être poursuivie plus profondément que les relations humaines naturelles (par exemple la famille) et les sentiments humains naturels (par exemple religieux), puisque par rapport à la pratique socio-historique de Marx, toute autre activité humaine peut être présentée comme une activité qui est intérieurement contradictoire, limitée, comme activité dans «une certaine forme de société» (1: 42, 263). C’est ainsi qu’apparaît l’un des concepts marxistes les plus importants de forme sociale ou de formation socio-économique en tant qu’ensemble de certaines relations sociales historiques ou d’une société à un certain stade de développement. Pour Marx, le facteur déterminant dans la formation des relations sociales s’avère être la pratique du travail – l’activité de production humaine dans certaines conditions historiques. Cette même pratique dans son sens pur, négatif ou critique, devrait conduire à une réorganisation radicale de la société, à une révolution. Marx donne sa formulation du but de la pratique critique, qui remplace la philosophie, dans sa célèbre thèse finale n°11 : «Les philosophes n’ont expliqué le monde que de diverses manières, mais il s’agit de le changer» (1: 42, 263). .
La compréhension matérialiste de l’histoire, qui s’était déjà développée principalement dans L’Idéologie allemande, trouve sa formulation complète dans un extrait de la préface de l’ouvrage de Marx «Une contribution à la critique de l’économie politique» (1859): «Mes recherches m’ont conduit à il en résulte que les rapports juridiques, tout comme les formes de l’État, ne peuvent être compris ni à partir d’eux-mêmes, ni à partir du soi-disant développement général de l’esprit humain, qu’ils sont au contraire enracinés dans les rapports matériels de la vie. Dans la production sociale de leur vie, les gens entrent dans certaines relations nécessaires, indépendantes de leur volonté – des relations de production qui correspondent à un certain stade de développement de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle sur laquelle s’élève la superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent certaines formes de conscience sociale. La méthode de production de la vie matérielle détermine les processus sociaux, politiques et spirituels de la vie en général. Ce n’est pas la conscience des gens qui détermine leur existence, mais au contraire leur existence sociale détermine leur conscience. A un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en conflit avec les relations de production existantes… De formes de développement des forces productives, ces relations se transforment en leurs entraves. Vient ensuite l’ère de la révolution sociale. Aucune formation sociale ne meurt avant que toutes les forces productives qu’elle offre suffisamment d’espace ne se soient développées, et de nouveaux rapports de production plus élevés n’apparaissent jamais avant que les conditions matérielles de leur existence n’aient mûri dans les profondeurs de la vieille société elle-même. En termes généraux, les modes de production asiatiques, anciens, féodaux et modernes, bourgeois, peuvent être désignés comme des époques progressives de formation économique et sociale. Les rapports de production bourgeois sont la dernière forme antagoniste du processus social de production… mais les forces productives qui se développent au plus profond de la société bourgeoise créent en même temps les conditions matérielles pour la résolution de cet antagonisme. La préhistoire de la société humaine se termine donc avec la formation sociale bourgeoise» (3: 4, 137-138).
Cependant, les écrits de Marx décrivent très brièvement comment se déroulera exactement ce saut de l’humanité «du royaume de la nécessité au royaume de la liberté», au cours duquel le pouvoir passera entre les mains du prolétariat et les forces productives de la société seront détruites. socialisé, et quelle a été la période communiste qui a suivi dans l’histoire de l’humanité. La plupart des œuvres de Marx ont pour contenu ce qui peut être défini comme une critique de l’idéologie, qui est devenue plus tard un genre particulier de toute la littérature sociale post-marxiste.
Critique de l’idéologie. Marx oppose sa pratique révolutionnaire critique à des types spécifiques d’activité ouvrière qui, par rapport à la pratique, agissent comme des formes historiquement limitées et imparfaites de réalisation de l’essence humaine et sont appelées idéologie. «D’où vient que les relations [des individus] acquièrent une existence indépendante par rapport à elles? Répondre en un mot : division du travail» (3: 2, 76). Toutes les formes de travail divisé, ou les formes d’esprit présent (pour reprendre la terminologie de Hegel), ou les formes de culture (pour utiliser le langage moderne) aussi soi-disant indépendantes que l’idéologie doivent être critiquées et détruites. Le coup principal tombe sur la religion. La critique de l’idéologie, étant entièrement formelle, se dispense de la nécessité d’aborder les questions de religion et de foi. La question est considérée comme réglée et non sujette à discussion; la religion est une «vision du monde pervertie» et est sujette à une condamnation et un déni inconditionnels. Par conséquent, nous ne voyons pas Marx discuter explicitement de questions théologiques; nous parlons toujours uniquement de la religion en tant que forme d’idéologie. Cette critique nous renvoie immédiatement de la «vision perverse du monde» à ses fondements, au «monde perverti», le monde de la propriété privée et de la division du travail. Selon les conditions de la critique de l’idéologie, nous découvrons la véritable essence de la religion en dehors d’elle et non seulement dans «la société, le monde de l’homme», mais dans un monde où l’homme est opprimé et exploité, un monde qui est en soi contradictoire. La religion n’est donc définie qu’en référence au «monde perverti» qui lui a donné naissance. La religion elle-même semble n’être qu’une mauvaise habitude, «l’opium du peuple». Dans ce cas, toute la faute du monde ou de ses «vicissitudes» réside dans le fait qu’il donne naissance à la religion. La particularité de la critique de l’idéologie est qu’elle est entièrement centrée sur le passage d’une forme d’idéologie ou forme de conscience à sa base dans une forme de conscience suivante, plus fondamentale, et de telle manière que nous sommes simultanément privés de la possibilité discuter de manière significative des questions liées au sujet de la critique. Marx refuse systématiquement de discuter des questions théologiques, au point même de nier la position athée: puisque, conformément à la logique et aux conditions de la critique de l’idéologie, l’athéisme n’est rien d’autre qu’une «religion critique», «la dernière étape du théisme, une reconnaissance négative de Dieu» (3: 1, 121) . De plus, Marx ne relie même pas négativement la sphère religieuse et la sphère politique, rejetant la thèse selon laquelle l’abolition de la religion, l’athéisme, «est une condition nécessaire à l’égalité civile» (3: 1, 99). La religion est privée de tous fondements naturels et de toutes explications antérieures auxquelles étaient sujettes les critiques antérieures (peur, ignorance, dépendance à la nature, etc.). Les racines de la religion se situent exclusivement dans une certaine forme sociale, conçue pour expliquer tous les aspects de la vie religieuse par les conditions sociales matérielles.
Marx accorde encore moins d’attention aux problèmes de moralité et d’art qu’aux questions religieuses. La morale est également déclarée comme n’étant qu’une forme d’idéologie, en raison de laquelle elle est considérée uniquement comme «dans certaines circonstances une forme nécessaire d’affirmation de soi des individus», et donc «les communistes n’opposent ni l’égoïsme ni l’altruisme. Ni l’altruisme contre l’égoïsme… ils ne prêchent aucune morale… ils n’imposent aucune exigence morale aux gens» et prononcent même «la condamnation à mort de toute moralité – qu’il s’agisse de la morale de l’ascétisme ou du plaisir» (3: 2, 223 – 224), puisque d’un point de vue «scientifique», toutes les questions morales sont le produit de certaines conditions sociales, ont leurs racines sociales dans les conditions de vie de certaines classes, et donc un chercheur critique peut se considérer libre des concepts de l’équité et l’injustice, car «dans les études scientifiques sur les relations économiques, cela conduit à la confusion» (1: 8, 274 ). Une véritable résolution de tous les conflits moraux n’est possible que grâce à la pratique révolutionnaire. Par conséquent, les «prolétaires révolutionnaires immoraux» sont étrangers à toutes les «absurdités morales», puisqu’ils «avaient la mauvaise intention, non pas de «gagner honnêtement» leur «plaisir», mais de le conquérir» (3: 2, 195).
L’interprétation marxiste des questions artistiques est encore plus pauvre que l’analyse des problèmes religieux et moraux. L’art appartient également inconditionnellement aux formes d’idéologie ou aux formes de conscience sociale, et est donc d’avance privé de son propre contenu. Toutes les références de Marx au thème de l’art ne sont que des illustrations des problèmes sociaux représentés; c’est dans ce but qu’il se tourne dans ses écrits vers Shakespeare, Cervantes, Dante ou Rubens. Ainsi, on dit de Raphaël que «Raphaël, comme tout autre artiste, était conditionné par les succès techniques obtenus avant lui dans l’art, par l’organisation de la société et la division du travail dans son domaine» (3: 2, 367). Dans le communisme scientifique, le dépassement de la nature idéologique de l’art, qui découle principalement de la division du travail, est censé être obtenu en supprimant la division du travail dans son ensemble et en offrant ainsi la possibilité de développer ses capacités artistiques à chacun en qui Raphaël est assis. Ainsi, l’art n’est pas écarté, comme la morale, mais on suppose au contraire que l’art deviendra la propriété de chacun.
La critique de l’idéologie nous conduit des formes fausses, de la religion, de la morale et de l’art, à leur vérité dans la «réalité». Ce dernier est représenté par Marx sous la forme du champ politique et du champ de la société civile. Par conséquent, la «vérité» de la religion nous est révélée principalement dans la politique. «Cet État, cette société donnent naissance à la religion, à une vision perverse du monde, car eux-mêmes sont un monde perverti» (1: 1,414). En conséquence, la véritable critique de la religion ne peut pas être une critique de la religion en tant que telle, mais doit devenir une critique de la réalité qui donne naissance à la religion. Tout comme autrefois la critique de la philosophie devenait critique de la religion, elle transforme désormais «la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique» (1: 1, 415). Dans l’ouvrage «Vers une critique de la philosophie du droit de Hegel» (1843), la position générale de la critique de l’idéologie apparaît assez clairement. Son essence est que les formes politiques et les contradictions entre elles, que Hegel examine dans sa philosophie du droit, se déroulent dans l’ordre inverse, et les contradictions ne sont pas supprimées sous une forme supérieure, mais, au contraire, sont aggravées sous une forme plus profonde. contradiction trouvée dans une forme inférieure, plus fondamentale, comme tente de la présenter la critique de l’idéologie. «La principale erreur de Hegel est qu’il comprend la contradiction d’un phénomène comme une unité dans l’essence, dans l’idée, alors que cette contradiction, bien sûr, a dans son essence quelque chose de plus profond, à savoir une contradiction essentielle. Ainsi, par exemple, ici la contradiction du pouvoir législatif en lui-même (Nous parlons ici de la contradiction du principe monarchique et du principe de l’élément de classe. – Yu. S. ) n’est qu’une contradiction de l’État politique, et , par conséquent, une contradiction de la société civile avec elle-même» (1: 1, 324). La contradiction finale du domaine politique est sa contradiction dans son ensemble avec son propre fondement dans la société civile ou dans les contradictions de la société civile. «Parmi les différents moments de la vie des gens, la formation d’un État politique et d’un système politique s’est déroulée avec la plus grande difficulté. Il s’est développé par rapport à d’autres sphères comme un esprit universel, comme quelque chose d’un autre monde par rapport à elles. La tâche historique consistait alors à ramener l’État politique dans le monde réel» (1: 1, 254).
En utilisant l’exemple de la politique, nous pouvons facilement identifier les traits les plus caractéristiques de ce qu’on appelle «l’idéologie», ainsi que les techniques caractéristiques de la critique de l’idéologie elle-même. Toute idéologie se caractérise avant tout par son incohérence. De plus, elle se caractérise par: une indépendance imaginaire, l’absence, pour conséquence, de sa propre histoire. Le sujet de la critique de l’idéologie est toujours repoussé du présent vers le passé, de sorte que l’idéologie semble toujours être quelque chose de déjà dépassé, une relique ou une entrave au développement, un frein sur la voie du progrès. L’idéologie ne sert toujours qu’à exprimer la réalité et en est la représentante. Mais même cette expression déforme toujours la réalité, crée des illusions, bouleverse tout, masque plutôt la réalité qu’elle n’en donne une véritable idée. En conséquence, toute idéologie ne peut être exposée que par une critique de l’idéologie qui révèle ses «conditions empiriques» sous une autre forme comme étant sa vérité (3: 2, 328-329). La caractérisation de ces conditions empiriques se résume à l’image de la société civile. «L’observation empirique doit dans chaque cas individuel – à travers l’expérience et sans aucune mystification ni spéculation – révéler le lien entre la structure sociale et politique et la production. Les individus n’existent pas dans l’imagination, mais dans la réalité, c’est-à-dire la manière dont ils agissent et produisent matériellement dans certaines limites matérielles» (3: 2, 19). Le centre de gravité de l’étude se déplace donc vers l’économie politique.
Critique de l’économie politique. D’une part, l’économie politique apparaît comme une forme d’idéologie et est soumise à la critique correspondante, d’autre part, la critique du sujet propre de l’économie politique – les rapports économiques de production et d’échange – révèle ses fondements dans la réalité du «social» relations et nous présente le véritable sujet de la compréhension matérialiste de l’histoire: la formation socio-économique. Pour cette raison, c’est le Capital, qui contient une critique de l’économie politique, qui sert de fondement à toutes les critiques précédentes de la société développées dans les écrits de Marx. Du point de vue de la forme sociale, Marx considère les relations économiques comme des relations avant tout entre les personnes, et non entre les choses, et comme des relations imprégnées de contradictions internes. Dans la relation la plus simple et la plus fondamentale entre deux biens dans l’acte d’échange de biens, Marx voit tout un complexe de contradictions internes: entre ces deux biens, entre la valeur d’usage et la valeur d’échange de chaque produit – contradiction qui tient encore bien dans le cadre du sujet de l’économie politique, qui révèle en effet l’apparition d’une marchandise, sa substance universelle comme valeur, entre deux types de travail – le travail abstrait en général et le travail concret, opérant dans le cadre de la division du travail, dont chacun crée son propre type de valeur – le travail concret crée de la valeur d’usage (le produit de son côté utile et consommateur), le travail abstrait crée la valeur d’une marchandise, qui se manifeste dans l’acte d’échange. Marx considérait cette découverte de la double nature du travail comme sa réalisation majeure. Enfin, la valeur elle-même contient une contradiction interne entre les formes relatives et équivalentes de la valeur, exprimées dans les relations des biens les uns avec les autres, qui permettent d’exprimer la propriété cachée de la valeur d’un produit extérieurement dans un autre produit qui s’y oppose dans le acte d’échange. Il convient de noter que la contradiction du travail divisé, centrale dans la critique de l’idéologie, qui donne naissance à tous les types d’idéologie, prend dans le Capital sa forme la plus simple et fondamentale comme la contradiction entre deux biens créés par deux types de travail; l’étude a porté cette contradiction à son expression la plus grossière, objective et matérielle, sous la forme de l’indépendance de deux biens et de deux types de travail. Marx approfondit l’analyse de cette contradiction jusqu’à l’idée d’une contradiction interne sous forme d’échange marchand, conduisant au fait que les relations de biens se compliquent de plus en plus en raison de l’inclusion dans leurs relations d’abord d’un intermédiaire sous la forme de l’argent: la contradiction inhérente à l’échange s’affirme sous la forme d’un intermédiaire objectif dans lequel cette contradiction initiale n’est nullement résolue, ou se résout, comme dans l’échange, et est réaffirmée et consolidée sous une forme objective, et alors la le développement des relations monétaires permet de découvrir comment les relations sociales s’imbriquent dans les relations économiques, à ce stade du développement des relations monétaires qui permet à une telle forme de se développer,comme capitale.
«En tant que porteur conscient de ce mouvement, le propriétaire de l’argent devient un capitaliste. Le contenu objectif de cette circulation – l’augmentation de la valeur – est son but subjectif, et puisque l’appropriation croissante de la richesse abstraite est le seul moteur de ses opérations, dans cette mesure – et dans cette mesure seulement – elle fonctionne comme un système capitaliste. , c’est-à-dire comme un capital personnifié, doté de volonté et de conscience» (2: 1, 163-164). Marx souligne qu’il ne s’agit pas ici simplement de l’activité d’un individu qui utilise son argent d’une manière particulière et tire un certain profit de la circulation des marchandises, mais avant tout d’une forme sociale, d’un sujet particulier – un «moi» conscient. – substance motrice, valeur auto-motrice» (2: 1, 165-166), le capital en général. Avec le passage du capital purement spéculatif au capital productif utilisant la force de travail des travailleurs salariés, la contradiction entre le capital et l’activité, ou le travail vendu et acheté comme marchandise, devient décisive pour les rapports sociaux de production. Comme le souligne Marx, l’apparition de ce produit sur le marché a été précédée par toute une époque historique, au cours de laquelle est apparue une classe de travailleurs, privés de moyens de production et donc contraints de vendre leur force de travail aux capitalistes sur le marché. Dans le travail, contradictoire ou duel dans sa forme sociale, Marx découvre une source qui produit à la fois de la valeur et, en fin de compte, du capital. De plus, il ne s’agit pas seulement de travail, mais de surtravail, de travail qui augmente la valeur. «Cette partie de la journée de travail pendant laquelle [le travailleur] produit la valeur quotidienne de la force de travail… J’appelle temps de travail nécessaire, et le travail dépensé pendant ce temps travail nécessaire. La deuxième période du processus de travail est celle pendant laquelle l’ouvrier travaille au-delà des limites du travail nécessaire… J’appelle le surtravail temps, et le travail dépensé… le surtravail» (2: 1, 228). Ainsi, selon Marx, la source du profit du capitaliste et en même temps la source de la croissance du capital social dans son ensemble et de la richesse sociale en général est le surtravail – un travail qui est approprié par le capitaliste et qui n’est que partiellement compensé pour le travailleur sous forme de salaire. À cet égard, l’étude soulève également le thème de l’exploitation du travail d’autrui par le capital ou le problème du travail non rémunéré. Il faut dire que la vente aux travailleurs de leur force de travail s’effectue dans le plein respect des lois du marché, c’est-à-dire à un prix juste du marché, il est donc assez difficile de parler ici de travail non rémunéré, ce que Marx lui-même admet (voir: 2 : 1, 543). Ce que l’on entend par exploitation dans sa forme pure est présenté comme une contradiction entre la propriété et le travail, dans laquelle la totalité de la valeur qui forme le capital se révèle être créée par le surtravail et devrait donc son existence exclusivement au travail du travailleur. .
D’un point de vue philosophique, le phénomène de l’exploitation peut être considéré comme un analogue de la ruse hégélienne de l’esprit, obligeant la conscience ordinaire à travailler pour les besoins de l’histoire dans son ensemble. La différence entre les approches hégélienne et marxienne du problème de l’exploitation des efforts individuels des individus par l’ensemble social réside dans le fait que la première s’appuie sur les positions de la raison et sur la ruse de la raison et reconnaît que l’histoire a le droit d’avancer , même aux dépens des activités de ses participants, alors que le marxisme ne révèle cette contradiction que comme une contradiction dans une certaine forme historique de société, attribuée à la préhistoire de l’humanité, et entend détruire cette contradiction en faveur, sinon de l’histoire. se représente, alors en faveur d’une certaine «force de travail», qui doit restituer ce qui lui a été retiré par le processus historique, ce qui, selon l’essentiel, signifie la nécessité d’abandonner le processus historique lui-même dans sa version progressiste. Pour résoudre cette contradiction, on ne peut plus se limiter à une analyse théorique ; il faut sortir du processus de production lui-même, ce qui revient à sortir du cadre de l’histoire spécifique. L’étude peut théoriquement anticiper cette étape: «La centralisation des moyens de production et la socialisation du travail atteignent un point où elles deviennent incompatibles avec leur enveloppe capitaliste. Elle explose. L’heure de la propriété privée capitaliste sonne. Les expropriateurs sont expropriés» (2: 1, 773), mais elle n’est pas en mesure de le décrire de manière substantielle dans l’étude, et encore moins de prendre des mesures dans cette direction en raison de ses propres limites internes, dues principalement à une approche purement critique et unilatérale. caractère négatif de la théorie marxiste en général.
En raison de cette incohérence interne, toute l’histoire ultérieure de la théorie marxiste nous montre diverses versions des «hérésies» marxistes, dont chacune met l’accent sur un aspect ou un autre du marxisme, mais ne maintient pas l’équilibre théorique atteint par le créateur du marxisme. lui-même, qui est déjà Marx, l’a contraint à renier constamment certaines distorsions du marxisme et à déclarer qu’il n’était pas lui-même un «marxiste». Des changements significatifs dans la théorie marxiste peuvent déjà être observés dans les activités théoriques d’Engels, qui, après la mort de Marx, a agi comme l’exécuteur théorique de Marx. Il a fait beaucoup pour consolider la théorie marxiste, mais en même temps chez Engels nous constatons un passage de la critique stricte du marxisme à la création d’une version unique de la philosophie positiviste: «Le matérialisme moderne est essentiellement dialectique et n’a plus besoin d’aucune philosophie debout au-dessus des autres sciences. Et puis, parmi toutes les philosophies antérieures, la doctrine de la pensée et ses lois – la logique formelle et la dialectique – conservent encore une existence indépendante. Tout le reste est inclus dans la science positive de la nature et de l’histoire» (3: 5, 20). Une telle affirmation signifiait, par rapport à Engels, en même temps un retour d’une théorie marxiste unique au dualisme de l’histoire et de la nature et, par conséquent, au dualisme kantien des sciences, ainsi qu’à celui de la pensée et de la réalité, à la question de la dont l’origine et la résolution ne sont même pas évoquées. Ainsi, Engels a obscurci les racines philosophiques profondes du matérialisme marxiste et lui a donné l’apparence d’une philosophie «scientifique» ordinaire dans l’esprit de la fin du XIXe siècle: «Toute philosophie au sens ancien a une fin. Nous laissons de côté la «vérité absolue», inaccessible sur ce chemin et pour chaque personne individuellement, et nous nous précipitons à la recherche de vérités relatives qui sont réalisables pour nous sur le chemin des sciences positives et de la généralisation de leurs résultats à l’aide de la pensée dialectique. (3: 6, 292).
Dans les lettres d’Engels des années 90. on affirme également que les domaines idéologiques jouissent en réalité d’une certaine indépendance et peuvent agir comme des facteurs particuliers du développement historique: «bien que les conditions matérielles d’existence soient primum agens
[41] , cela n’exclut pas le fait que les domaines idéologiques, en à leur tour, ont l’effet inverse, mais un effet secondaire sur ces conditions matérielles» (3: 6, 509). De telles déclarations d’Engels ont privé les conclusions critiques de la théorie marxiste de leur stricte absence d’ambiguïté et ont conduit à une idée confuse de «l’interaction» de divers facteurs de l’histoire.
Non seulement pour Engels, mais aussi pour tous les marxistes ultérieurs, la théorie de Marx n’était «pas un dogme», mais avant tout un guide pour leurs propres conclusions théoriques. En général, nous pouvons distinguer deux directions principales dans lesquelles la théorie marxiste a évolué au cours des années suivantes. La première direction est associée aux mouvements politiques axés sur des transformations sociales pratiques et opérant dans le cadre de certains partis d’orientation marxiste. Au sein de cette tendance, les ailes réformiste et révolutionnaire des marxistes se détachent nettement; parmi les premiers, on peut citer K. Kautsky et E. Bernstein, représentants de la social-démocratie allemande, auxquels s’opposent les partisans des changements révolutionnaires représentés par K. Liebknecht et R. Luxemburg. Dans le mouvement socialiste russe, une scission similaire du marxisme est représentée, d’une part, par G. V. Plekhanov, d’autre part, par V. I. Ulyanov (Lénine) et L. D. Bronstein (Trotsky). La deuxième direction de l’évolution du marxisme est associée au développement de théories sociologiques et philosophiques par divers théoriciens occidentaux, qui ont traité le marxisme avant tout comme une théorie plutôt que comme un mouvement politique. À cet égard, le marxisme a eu un impact très puissant sur la pensée sociale et philosophique occidentale. La plupart des concepts philosophiques du XXe siècle. en Occident ont été influencés d’une manière ou d’une autre par le marxisme. Des interprétations particulières de la théorie marxiste ont été développées dans le cadre de l’École de Budapest (D. Lukacs, A. Geller), de l’École de Belgrade (G. Petrovic, M. Markovic, S. Stojanovic) et de l’Institut de recherche sociale de Francfort en Allemagne. Parmi les représentants de l’École de Francfort, il faut citer ses fondateurs M. Horkheimer et T. Adorno, ainsi que des personnes de cette école G. Marcuse, E. Fromm, J. Habermas.
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