Friedrich Nietzsche est né en 1844 à Recken, en Thuringe (Prusse). Le père est un prêtre protestant issu de la noblesse polonaise, ce qui explique ce nom de famille inhabituel (on pense que sa version polonaise est Nitzke). Après la mort de son père et de son jeune frère en 1850, sa mère Friedrich et sa sœur Elisabeth s’installèrent à Naumburg. Ici, Friedrich est allé à l’école, à partir de 1858 il a étudié au gymnase de Pforta et s’est lié d’amitié avec le futur chercheur du Vedanta Paul Deusen, puis a étudié la théologie et la philologie à l’Université de Bonn en 1864 et a déménagé à Leipzig en 1865 pour écouter les séminaires du le célèbre philologue Ritschl et se perfectionne en musique.
À Leipzig, il fait la connaissance des œuvres de Schopenhauer, qui ont une énorme influence sur lui. Durant ses études, Nietzsche commence à collaborer avec le Journal Littéraire Central. Malgré sa libération pour cause de myopie, Nietzsche fut enrôlé en 1867 dans un régiment d’artillerie à Naumburg, où il servit pendant un an et fut libéré pour cause de blessure. À cette époque, Nietzsche commença à publier dans la Revue scientifique rhénane. D’après des articles de 1867-1868. Ritschl a recommandé Nietzsche pour le poste de professeur extraordinaire de philologie classique à l’Université de Bâle et a contribué à l’obtention de son doctorat sans soutenance.
Nietzsche a été fortement influencé par l’éminent compositeur, penseur et poète allemand Richard Wagner (1813-1883), qu’il a rencontré en 1868 et dont il s’est rapproché, malgré la grande différence d’âge, en 1869, lorsqu’il a commencé ses fonctions d’enseignant à Bâle et a commencé rendre régulièrement visite à Wagner à Lucerne. Malgré sa libération de la citoyenneté prussienne, Nietzsche partit comme infirmier lors de la guerre franco-prussienne en 1870, mais un mois plus tard, il contracta la dysenterie et la diphtérie des blessés et, miraculeusement survivant, retourna à l’enseignement. En 1872, un projet commun avec Wagner pour le Théâtre de Bayreuth est mis en œuvre. La rupture des relations avec Wagner se produit (à partir de l’automne 1876 et la rupture définitive en janvier 1878), selon la version officielle, en raison d’un changement dans les positions idéologiques de Wagner et de l’apparition de motifs religieux dans ses œuvres musicales (c’est-à-dire on pense qu’il est apparu plus tard dans Parzival, 1882). Durant la même période, Nietzsche a de graves problèmes de santé, il est constamment tourmenté par de graves maux de tête, ce qui l’oblige, à partir de 1876, à se déplacer le long de la côte italienne, dans des pensions de haute montagne alpines à la recherche d’un endroit plus adapté au climat et , finalement, l’oblige à quitter définitivement ses fonctions de professeur en 1879. En 1882, alors qu’il connaît une brève période d’amitié amoureuse avec Lou von Salomé, sa condition physique s’améliore: c’est «La Science Gay». Vient ensuite la crise spirituelle – et “Ainsi parlait Zarathoustra”, où, comme il le croyait lui-même, il a réussi à trouver sa voie – ce que Nietzsche appelait “méthode” – et à formuler les idées qu’il considérait comme ses principales découvertes philosophiques. Le 3 janvier 1889, à Turin, il subit le premier de trois accidents vasculaires cérébraux d’apoplexie; une forte détérioration de son état de santé conduit Nietzsche à la folie et le 10 janvier il est admis dans une clinique psychiatrique de Bâle, puis dans une clinique psychiatrique de la Université d’Iéna. L’étiologie de la maladie n’a jamais été établie. En 1890, la mère de Nietzsche l’emmena chez elle à Naumburg, dans l’espoir que son fils se rétablisse, puis sa sœur, revenue du Paraguay après le suicide de son mari, transporta Nietzsche malade à Weimar, où il mourut en 1900.
Périodisation de l’œuvre de Nietzsche. Les écrits de Nietzsche reflètent, dans leur style et leur thème, les étapes les plus importantes de sa vie et de son évolution idéologique, qu’il évalue lui-même dans ses dernières œuvres, principalement dans «Ecce homo». Ses œuvres sont généralement classées en trois périodes. Et ce n’est pas seulement une division chronologique, mais aussi analytique. Comme l’écrit Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra: «Je vous raconte trois transformations de l’esprit: comment l’esprit devient un chameau, comment le chameau devient un lion et, enfin, un lion devient un enfant. […] l’esprit s’agenouille comme un chameau et veut être correctement chargé […] ici l’esprit devient lion, il veut conquérir la liberté et être maître dans son propre désert.[…] L’enfant est l’innocence et l’oubli. , un nouveau départ, un jeu, une roue qui roule, un mouvement initial, une parole sacrée d’affirmation. […] L’esprit veut désormais sa propre volonté, celui qui a perdu le monde trouve sa propre paix» (1: 2, 18-19).
La première période, classiquement appelée «wagnérienne» ou «schopenhauerienne» par les chercheurs, comprend «La naissance de la tragédie de l’esprit de la musique» (1872), «Sur les bienfaits et les méfaits de l’histoire pour la vie» (1874), «Schopenhauer comme un éducateur» (1874), «Richard Wagner à Bayreuth» (1875-1876), «Réflexions intempestives» (1873-1876).
La deuxième période – la période de recherche intellectuelle d’une voie indépendante et d’intérêt pour divers concepts philosophiques et théories scientifiques – comprend «Human, All Too Human: A Book for Free Minds» (1876-1878), «Morning Dawn» (1881) .
Les ouvrages suivants appartiennent à la troisième période: «La science gaie» (1882), «La sagesse maléfique: aphorismes et dictons» (1882 – 1885), «Ainsi parlait Zarathoustra: un livre pour tous et pour chacun» (1881 – 1885) , «De ce côté du bien et du mal» (1886), «Généalogie de la morale» (1887), «Crépuscule des idole» (1888), «Ecce homo» (1888), etc. Les derniers ouvrages, écrits en à l’automne 1888, il reçut même une désignation spéciale de la part des chercheurs – ouvrages de la période sinistrée. «Le Vagabond et son ombre», «L’Antéchrist», «Nietzsche contre Wagner» (1895) ont été publiés pendant la maladie de Nietzsche; il considérait lui-même leur publication comme inopportune.
La première collection complète des œuvres de Nietzsche a été préparée en 1892 par son ami Peter Gast avec le consentement de sa mère, mais sa sœur Elisabeth Förster-Nietzsche (1846-1935) en a ensuite acquis tous les droits, a fondé les archives Nietzsche en 1894 et a publié la deuxième édition de la collection la même année d’œuvres auxquelles P. Gast ne participe pas, et en 1899 – la troisième. Le douzième volume (1901) comprend l’ouvrage «La Volonté de puissance» – une compilation inauthentique des journaux intimes et des brouillons de Nietzsche, que sa sœur structure en grande partie sous l’influence des idées profascistes de son mari (il est significatif que l’éditeur avec lequel Nietzsche a travaillé de son vivant, rompant ostensiblement avec les Archives après la publication de ce volume). C’est le travail actif des Archives (en 1933, Hitler les visita et reçut la canne personnelle de Nietzsche en cadeau de sa sœur) qui contribua à la diffusion de l’interprétation profasciste de l’héritage de Nietzsche et de sa philosophie en général, ce qui conduisit à une boycott de la philosophie de Nietzsche après la Seconde Guerre mondiale jusque dans les années 50 gg.
Première période. Les premières œuvres philosophiques de Nietzsche se caractérisent par un appel direct au matériau qu’il connaissait très bien en tant que philologue – au matériau de la culture de la Grèce antique. L’objectif principal de l’œuvre «La naissance de la tragédie de l’esprit de la musique, ou l’hellénisme et le pessimisme », comme l’écrit Nietzsche dans la préface adressée à Wagner, est la conviction de «la tâche vitale la plus élevée de l’art, cette activité proprement métaphysique de l’art» homme» (3: 64).
Contrairement à l’interprétation traditionnelle de la culture grecque antique comme étant rationnelle, optimiste et joyeuse, Nietzsche voit dans la tragédie son pouvoir d’affirmation de la vie et trouve un langage correspondant dans la musique, en s’appuyant principalement sur la philosophie de la volonté de Schopenhauer et la musique passionnée de Wagner. C’est la culture tragique qui devient pour Nietzsche l’idéal des valeurs culturelles qui correspond à l’essence de l’homme et à son inclination naturelle.
Nietzsche associe le «développement progressif de l’art», entendu comme la recherche d’un langage approprié pour exprimer la volonté et s’oppose à la vision historique traditionnelle du développement progressif de l’art, «à la dualité apollonienne et dionysiaque» (3: 64). Il souligne que «dans l’art grec, il existe une opposition stylistique: deux pulsions différentes s’y côtoient, pour la plupart en schisme entre elles et s’incitant mutuellement à des créations toujours plus fortes, dans lesquelles la lutte de ladite opposition se perpétue, – jusqu’à ce qu’enfin, au moment de l’épanouissement de la «volonté» hellénique, ils fusionnent pour produire conjointement une création artistique – la tragédie attique» (3: 65-66). Nietzsche voyait la possibilité de la naissance de la tragédie dans le projet de Bayreuth de Wagner: «non pas couper le nœud gordien de la culture grecque, comme l’a fait Alexandre, pour que ses extrémités se dispersent dans toutes les directions du monde, mais le nouer après qu’il ait été couper – telle est désormais la tâche . Je reconnais en Wagner un tel anti-Alexandre» (1: 2, 790).
Développant les idées de Schopenhauer sur le monde imaginable comme rêve, Nietzsche décrit Apollon comme «la belle apparence des mondes de rêve» (3: 66), que, par conséquent, «on aimerait […] appeler la magnifique image divine principii individuationis» (3: 68). Les arts apolliniens – principalement plastiques – font d’un phénomène à part leur sujet principal et l’exaltent. Le culte de Dionysos n’est pas si beau, sa joie est dans le plaisir de la souffrance rude, dans les réjouissances des passions, «dans la gueule de bois», le principe dionysiaque, selon Nietzsche, ramène une personne à l’harmonie mondiale immédiate, ici toutes les restrictions sont supprimées: “tout le monde ressent – il n’est pas seulement réconcilié avec son prochain, pas seulement un, pas seulement fusionné avec lui, il est devenu un avec lui, comme si le voile de Maya avait été déchiré et que seuls des fragments flottaient devant le mystérieux primordial Un» (3: 70). C’est le principe dionysiaque qui s’exprime dans le langage de la musique, que Nietzsche, à la suite de Schopenhauer, définit comme «le langage de la volonté» (3: 158), la musique donne naissance au plus significatif. mythe – le tragique. C’est ainsi que le principe dionysiaque influence la culture artistique apollonienne.
Le mythe donne d’abord du plaisir dans sa représentation de la ressemblance du monde – c’est la sphère de l’apparence apollinienne, puis il donne un plaisir plus élevé à la destruction de ce monde d’apparence. Seul le mythe tragique, quand Apollon commence à parler la langue de Dionysos, peut exprimer l’éternité de la vie: «seul l’esprit de la musique permet de comprendre la joie éprouvée par la destruction d’un individu. Car des exemples individuels d’une telle destruction ne font que nous éclairer sur le phénomène éternel de l’art dionysiaque, qui exprime la toute-puissance de la volonté, comme derrière un principe d’individuationis, la vie éternelle – de l’autre côté de tout phénomène et indépendamment de toute mort et destruction. La joie métaphysique du tragique est la traduction de la sagesse dionysiaque instinctive et inconsciente dans le langage de l’image: le héros, cette plus haute manifestation de la volonté, est refusé à notre plaisir – il n’est qu’un phénomène, et la vie éternelle de la volonté est pas affecté par sa destruction» (3: 159-160). Nietzsche développe l’idée de Schopenhauer selon laquelle la musique est l’image directe de la Volonté. La volonté joue avec elle-même, se réjouit et crée.
Ainsi, Nietzsche définit le principe dionysiaque comme la base sous-jacente du monde, comme la vocation de l’humanité, qui s’exprime le mieux dans la musique et les mythes tragiques – en conséquence, ils sous-tendent les plans de la culture artistique apollinienne, toutes nos idées sur le monde: «cet sous-sol dionysiaque du monde peut et doit apparaître juste dans la mesure où il peut alors être vaincu par la force apollinienne éclairante et transformatrice, de sorte que ces deux aspirations artistiques sont contraintes, par la loi de la justice éternelle, de développer leur pouvoirs dans des proportions strictes» (1: 1, 156). La combinaison de l’un et de l’autre dans la tragédie nous permet d’accepter le monde dans sa terrible et terrifiante intégrité; le sort du héros tragique montre la relativité de la valeur de l’existence individuelle.
Dans cet ouvrage, Nietzsche lance sa première attaque critique contre la culture moderne. Son inauthenticité réside dans sa fascination pour le principe apollonien, sa confiance dans les idées scientifiques et son optimisme. Cette culture, que Nietzsche qualifie de socratique-alexandrine, devient obsolète, et il considère l’état de l’éducation comme en est la preuve. C’est superficiel, trop logique et rationnel. Nietzsche recherche le moment où la culture attique harmonieuse deviendra soudainement imparfaite et réorientée exclusivement vers le principe apollonien. Il relie ce moment à la soi-disant «révolution» de Socrate et présente ici sa compréhension de la figure de Socrate et de sa signification dans l’histoire de la culture et de la philosophie. C’est la rationalité audacieuse de Socrate qui a désintégré la société athénienne: la subordination de la vérité à la procédure logique du débat dialogique, même si Socrate l’appelait l’art de la maïeutique, a privé la valeur de l’inspiration naturelle, c’était du travail – et le travail a cessé d’être le sort humiliant des esclaves – tout cela a finalement miné les forces physiques et mentales grecques. C’est Socrate qui «a banni la musique de la tragédie»: l’objectif principal de la culture est devenu la connaissance rationnelle et l’illumination universelles, conçues pour enseigner simultanément la vérité et la vertu à chacun.
Cependant, la «mer déserte de la connaissance» draine la vitalité. Dans l’Essai sur l’autocritique (1886), par lequel Nietzsche préface la nouvelle édition de ce premier ouvrage, il écrit qu’il a réussi à saisir «quelque chose de terrible et de dangereux – le problème cornu […] c’était le problème de la science elle-même – la science a d’abord été comprise comme un problème, comme quelque chose qui mérite d’être remis en question» (1: 1, 49). Selon Nietzsche, la science moderne est déjà convaincue des capacités limitées de la raison théorique, l’homme socratique quitte la culture – apparaissent les victoires philosophiques de Kant et Schopenhauer, la musique allemande apparaît de Bach à Beethoven et Wagner – la tragédie, une vision du monde tragique et le type tragique de l’homme sont ressuscités. Dans Méditations intempestives, Nietzsche consacre des sections spéciales à la critique de la musique de Strauss et de l’historicisme philosophique de Hegel et Hartmann, soulignant le pessimisme de Schopenhauer et la musique de Wagner comme idéal de créativité. «La renaissance de la tragédie» est le but de toute la philosophie de Nietzsche, qu’il formule dans la conclusion de «La Naissance de la tragédie…»: «Maintenant suivez-moi jusqu’à la tragédie et faites avec moi un sacrifice dans le temple de l’un et de l’autre. autre Dieu!» (3: 215).
Deuxième période. Et Nietzsche, comme il l’écrit lui-même dans sa préface tardive (1886), «invente» des «esprits libres» – ceux qui peuvent non seulement comprendre, mais aussi mettre en œuvre ce projet particulier de «philosophie de l’après-midi» (1: 1, 488) de l’humanité. purification – L’ouvrage «Humain, trop humain» leur est adressé. Un livre pour les esprits libres.» Sur cette base, une évaluation de cette période de la philosophie de Nietzsche comme étant rationnelle-optimiste se pose. Il écrit sur des voyageurs à l’esprit libre qui surmontent leurs croyances figées. Selon son évaluation ultérieure, c’est là que surgit l’idée: «N’est-il pas possible d’inverser toutes les valeurs? […] Et si nous sommes trompés, ne sommes-nous pas par là même des trompeurs? (1:1, 235). Neuf sections sont consacrées aux valeurs qui composent aujourd’hui la compréhension de «l’humanité»: ce qu’une personne considère comme sa réussite dans la compréhension du monde, ce qu’elle attribue au domaine de la moralité, de la religion, ce qu’elle appelle la créativité et la culture. , ce qu’il valorise chez les autres et sur quoi il fonde une famille, comment il comprend l’État et lui-même. La base du raisonnement est la doctrine des affects – «les opinions naissent des passions, l’inertie de l’esprit transforme ces dernières en convictions figées» (1: 1. 488). Il faut reconsidérer ces croyances, se convaincre de leur manque de fiabilité et de leur relative probabilité, comme l’écrit Nietzsche, et les «trahir».
Troisième période. Les règles à suivre pour ce changement sont le sujet de The Gay Science. Nietzsche a adopté l’une des autodéfinitions de la poésie troubadour, suggérant un amour éternellement jeune sans jalousie ni tristesse – gaya scienza. Ici Nietzsche utilise l’image d’un sablier pour symboliser l’idée du retour, ici pour la première fois il évoque Zarathoustra, le surhumain, la mort de Dieu, ici il formule la tâche de revalorisation des valeurs et toute une série de des images significatives qui feront ensuite l’objet d’œuvres distinctes. Ainsi, par exemple, dans l’annexe poétique des «Chansons du prince Vogelfray», où il y a beaucoup d’autobiographie, Nietzsche écrit: «Ici, je me suis assis et j’ai attendu, dans un sommeil ininterrompu, à travers cette ligne du bien et du mal, et à travers la lumière et l’ombre, je vis le matin le midi aveuglant, la mer et le gibier. Et soudain, mon ami! J’ai commencé à doubler – Et Zarathoustra m’est apparu un instant…» (1: 1, 718).
C’est ce travail qui s’avère être un test d’un nouveau style – un jeu sémantique qui implique une pénétration profonde, l’écoute du sens des mots, de leur combinaison, de leur impact. Selon les chercheurs, ces travaux ont influencé tout le thème du «jeu» de la philosophie du XXe siècle: de I. Huizinga, L. Wittgenstein et M. Heidegger à M. Foucault, J. Deleuze et J. Derrida. De plus, Nietzsche non seulement met en œuvre ce style dans le texte, mais dans la dernière partie de l’ouvrage, il le décrit comme un nouvel idéal, «un idéal bizarre, séduisant, risqué, auquel nous ne voudrions persuader personne, car nous ne le faisons pas». n’y reconnaît à personne un droit aussi facile: l’idéal de l’esprit, qui naïvement donc, sans le vouloir, et par excès débordant de plénitude et de puissance, joue avec tout ce qu’on a appelé jusqu’ici sacré, bon, inviolable, divin; […]; l’idéal du bien-être et de la bienveillance humaine-surhumaine, qui semble bien souvent inhumain, […] – c’est seulement maintenant […] que la tragédie commence…» (1: 1, 708). La cohérence thématique et stylistique du développement philosophique de Nietzsche est la plus évidente dans cette œuvre.
Les sujets sujets à parodie sont nombreux: la forme de présentation aphoristique permet d’aborder les problèmes de la conscience et de la conscience de soi, notant avec désinvolture, par exemple, que «le développement du langage et le développement de la conscience (et non de l’esprit , mais seule la conscience de soi de l’esprit) vont de pair» (1: 1, 675 ), compréhension philosophique de la volonté (ici Nietzsche se dissocie finalement de Schopenhauer, estimant qu’il «croyait à la simplicité et à la spontanéité de toute volonté , alors que la volition n’est qu’un mécanisme bien établi qui échappe presque à l’œil observateur» (1: 1, 594), la causalité (en tant que «conséquences de la religiosité ancienne» (1: 1, 593) et, bien sûr, la moralité et la religion, qui fera plus tard l’objet d’une considération particulière. Séparément, il convient de dire à propos d’un fragment qui se démarque par son contenu, émotionnellement et stylistiquement de l’ensemble de l’œuvre, – «L’homme fou» – c’est ici que le célèbre «Dieu est» de Nietzsche mort! Dieu ne ressuscitera pas!» (1: 1, 593) est proclamé. Une place particulière est occupée par l’interprétation de cette thèse par M. Heidegger (14). Mais ni les accusations d’athéisme de Nietzsche ni les suggestions sur la création d’une nouvelle religion flirtant avec le manichéisme ne prennent pas en compte le pathos critique de la philosophie de Nietzsche dans son ensemble: il écrit sur l’état de l’esprit moderne et tente de l’orienter vers une vie vivante idéal: «La grandeur de cette œuvre n’est-elle pas trop grande pour nous? Ne devrions-nous pas nous-mêmes nous transformer en dieux pour être dignes de lui? Jamais action plus grande n’a été accomplie, et quiconque naîtra après nous appartiendra, grâce à cette action, à une histoire plus haute que toute l’histoire antérieure! (1:1, 593). Ce qu’il faut noter ici, tout d’abord, c’est l’idée de changer les orientations humaines, de vivre une restructuration de la vision du monde sur la même base toujours humaine – c’est là que surgit cette «foi en l’incrédulité», faisant écho aux idées et images de Dostoïevski. Une autre question est de savoir si une personne est prête à cela: «Je suis arrivé trop tôt […], mon heure n’a pas encore sonné. Cet événement monstrueux est toujours en route et arrive jusqu’à nous – la nouvelle n’est pas encore parvenue aux oreilles humaines» (1: 1, 593). Par conséquent, la mort et la dévastation se transforment en une opportunité de rejeter tout ce qui est imposé à une personne de l’extérieur et enraciné dans la conscience collective – une opportunité de réévaluer les valeurs. Dans la préface de la deuxième édition, Nietzsche souligne précisément cette tâche, il se rétablit et «attend» un «médecin philosophe» qui «considérera toutes ces courageuses extravagances de la métaphysique, en particulier ses réponses à la question de la valeur de l’être», comme symptômes de certains états corporels»(1:1, 494). La critique, les «saturnales de l’esprit» sont remplies dans cet ouvrage d’une «prémonition du futur», dont l’incarnation sera Zarathoustra. «Ainsi parlait Zarathoustra» est un livre considéré comme un tournant dans la biographie philosophique de Nietzsche. Tout d’abord, dans le style, qui fait directement appel à l’empathie et à la perception émotionnelle de ces significations, de la première partie à la quatrième, de plus en plus personnelle,que Nietzsche considérait comme sa découverte la plus importante. Il l’écrit par à-coups, très rapidement et le publie par parties, et la quatrième partie, qui rappelle parodiquement les intrigues du Parsifal de Wagner, a en effet été publiée, comme le dit le sous-titre, comme «un livre pour tous et pour personne» – à raison de 40 exemplaires, dont sept distribués. Chaque partie est recueillie à partir de paraboles, commence, selon les règles de la rhétorique grecque, par une invitation à un sujet, par une histoire précise, par l’expérience personnelle de Zarathoustra, et se termine par un commandement pathétique et la conclusion du cercle: « Ainsi parla Zarathoustra.»
C’est à cette œuvre que se rapporte principalement la caractérisation de la philosophie de Nietzsche comme musique et danse. Les vérités sont présentées comme des révélations, mais le sens de ces révélations s’enracine non pas tant dans le sens immédiat et communément utilisé des mots, mais dans le rythme des mots combinés en phrases, dans leur consonance phonétique et leur nature polysémantique.
Au centre de l’œuvre se trouve la figure de Zarathoustra, que Nietzsche «découvre» lui-même dans «La Science gaie»: le prophète de l’Avesta est considéré comme un véritable personnage historique. L’essence de ses sermons du point de vue de la tradition est l’idée du rôle particulier du choix humain dans l’organisation du monde.
Selon de nombreux chercheurs, Nietzsche s’identifie souvent à Zarathoustra: il est tout aussi solitaire et débordant d’une richesse de volonté et d’amour, qui ne peut être racontée à une foule de personnes égales devant Dieu. Ce n’est pas un abandon, c’est un besoin d’air libre – une autosuffisance vitale, qui ne s’ouvre pas non plus immédiatement à Zarathoustra lui-même: il va d’abord vers les gens.
La volonté de puissance. Zarathoustra se décrit à travers la volonté, ou plutôt à travers la volonté de puissance. Sur le plan terminologique, Nietzsche ne donne nulle part une définition détaillée de la volonté de puissance. Bien que déjà dans «La naissance de la tragédie à partir de l’esprit de la musique», il écrivait que ce n’est qu’à Athènes qu’on a osé parler de volonté de puissance. Dans les œuvres de Nietzsche de la dernière période, ce terme apparaît plus souvent que d’autres. La volonté comme explication de tout ce qui arrive devient pour Nietzsche une sorte de principe structurant par rapport à ses autres idées. Dans toutes les manifestations de la vie, il y a le « pathos » de la volonté de puissance, qui ne peut être réduit aux catégories philosophiques de formation, de développement et d’existence. C’est pourquoi l’idée de la volonté de puissance a suscité diverses interprétations et a constitué la base de l’ouvrage de compilation «La volonté de puissance». Il contient diverses définitions de la volonté de puissance, écrites par Nietzsche, apparemment tout au long de sa vie. Nietzsche avait en effet un projet d’ouvrage sur la réévaluation des valeurs, qui devait comprendre quatre parties.
Cependant, le contexte de l’ouvrage identifie essentiellement la volonté de puissance «Will zur Macht» avec la volonté de gouverner, de dominer «Will der Macht», ce qui ne correspond pas au contexte des ouvrages publiés du vivant du philosophe. L’essence de la volonté est son désir de pouvoir, d’affirmation de la vie. À propos, il existe une telle traduction russe du terme: «volonté de puissance». C’est exactement ainsi que Nietzsche, par exemple, Heidegger l’a compris, notant dans son ouvrage «Nihilisme européen» que la volonté de puissance n’est pas le désir de s’emparer du pouvoir.
L’essentiel dans la compréhension nietzschéenne de la volonté est son caractère créateur et affirmant la vie. Contrairement à une autre compréhension de la volonté – comme imparfaite, «punie» par l’existence, dans le sens où sa volonté se réalise toujours dans «l’existant», qu’elle ne peut pas changer, et est donc obligée d’être tourmentée par «l’action et la culpabilité», «jusqu’à ce qu’enfin la volonté se débarrasse d’elle-même et ne devienne pas une négation de la volonté»: «Je t’ai éloigné de ces fables quand je t’ai appris: «La volonté est le créateur» (1: 2, 102) .
A juste titre, se pose la question du caractère métaphysique du concept de volonté de puissance, qu’il identifie souvent à la volonté de vivre. La vie est comprise comme un processus continu de compétition entre de nombreuses volontés, qui s’efforcent de devenir plus fortes, augmentant ou perdant constamment leur pouvoir. Cependant, selon Nietzsche, cela ne signifie pas que la volonté soit accessible à la logique, à une explication raisonnable et connaissable au sens traditionnel du terme.
Le principe de confrontation entre volontés opposées ne se résume pas à la lutte darwinienne pour la survie et l’auto-préservation: «la lutte est pour la domination, pour la croissance et l’expansion, pour le pouvoir de la volonté de puissance, qui est la volonté de vivre». (1: 2, 8). Cependant, la discussion du principe par Nietzsche et la description de la vie comme un flux désordonné de formation ne se terminent pas par une présentation systématique: il voulait donner une philosophie «vivante» sans en extraire quelque chose de sans vie, quelque chose de bois, de «stupidité quadrangulaire»,” un système.” En ce sens, la volonté de puissance s’avère être le centre anti-métaphysique de la philosophie, qui remplace toutes ces simplifications et préjugés, selon Nietzsche, qui étaient acceptés sous la forme des concepts de causalité, de substance, de sujet, d’objet et d’autres en philosophie systématique.
Cette vision du monde détermine également la position épistémologique spécifique de Nietzsche. Nous ne pouvons parler que de ce que nous voyons depuis notre position, en fonction de notre point de vue: «Nous ne pouvons rien dire de la chose en elle-même, puisque dans ce cas nous sommes privés du point de vue du connaisseur.» Par conséquent, il a reçu le nom de perspectivisme: «il n’y a qu’une seule chose – la perspective «cognition», et plus nous permettons aux affects de parler d’une chose, plus nous avons d’yeux, d’yeux différents pour contempler une chose, plus notre ” concept” sur une chose, notre “objectivité” “
La clé de la volonté de puissance nietzschéenne est l’attribut de liberté: «La volonté libère: c’est le véritable enseignement sur la volonté et la liberté – Zarathoustra vous l’enseigne» (1: 2, 61). Cependant, pour Nietzsche, cette liberté n’implique pas un objectif et un progrès rationnellement fondés; elle supprime les restrictions et permet à la vie elle-même de se dérouler. La vie peut être appelée «le seul but de ma volonté».
La doctrine du surhomme. Cela caractérise le surhomme, Übermensch, dont parle Nietzsche dans la première partie de Ainsi parlait Zarathoustra. Zarathoustra lui-même souligne qu’il enseigne le surhomme. Il est la réalisation de soi «la plus élevée» de la volonté. Les trois étapes de transformation que nous avons mentionnées concernent l’esprit humain, qui est lui-même «quelque chose qui doit transcender»: du monde réel imparfait et des idées imposées de l’extérieur – à son propre désert et à la liberté du «Non sacré» à travers le combattez le Dragon «Vous devez! «…à la création de nouvelles valeurs. Les personnes supérieures sont les prédécesseurs du surhomme; elles avancent hardiment, «au-delà d’elles-mêmes», vers «le pays de leurs enfants». Malheureusement, Nietzsche n’a pas décrit cette étape créatrice plus en détail, même en paraboles. Ceci explique l’appréciation particulière de la valeur de l’homme, c’est-à-dire de l’homme moderne, chargé de tout ce qui est humain: «L’homme est une corde tendue entre un animal et un surhomme, une corde au-dessus d’un abîme… L’important chez l’homme est qu’il est un pont et non un but : dans un homme on ne peut aimer que parce que c’est transition et destruction» (1:2, 9). La liberté et le mépris de soi sont le sens des caractéristiques du surhomme, qui affirme ainsi la vie elle-même.
L’image du surhomme contraste avec l’image du «dernier homme»: «La terre est devenue petite, et le dernier homme saute dessus, rendant tout petit» – il vit le plus longtemps, mais il est «la personne la plus méprisable» qui ne peut plus se mépriser» (1: 2, onze). La foule stupide qui écoutait Zarathoustra se réjouissait et était prête à «donner un surhomme» en échange de devenir le dernier homme, sans comprendre l’essence de l’opposition.
Tout cela nous oblige à interpréter l’image artistique du surhomme comme l’idée d’une personne libérant la vie en elle-même – par opposition à l’interprétation nationaliste dérivée de «La Volonté de puissance» sur la base de la mention du «bête blonde». Selon Nietzsche, «il n’y a jamais eu de surhomme» (1: 2, 11).
Les idées sur le surhomme existaient dans l’histoire de la culture et de la philosophie comme idées sur les héros et les génies (chez les sophistes, les sceptiques, les philosophes de la Renaissance, les éclaireurs, dans le mouvement Sturm und Drang, dans l’idéalisme allemand, etc.). Cependant
Nietzsche introduit cette idée comme un développement de la doctrine de la volonté créatrice ou, ce qui est également vrai, comme une base pour parler de volonté créatrice et de retour éternel dans cette compréhension ambivalente de celle-ci, que nous soulignerons plus tard.
Dans le même ordre d’idées, il faut comprendre la volonté de vérité, qui ouvrira un autre livre important de cette période, «Au-delà du Bien et du Mal». Il s’agit d’une vérité différente de la vérité rationaliste traditionnelle, d’une pensée différente de la pensée rationaliste traditionnelle: «Pourriez-vous penser à Dieu? “Mais que cela signifie pour vous la volonté de vérité, afin que tout devienne humainement pensable, humainement visible, humainement ressenti!” Vous devez réfléchir à vos propres sentiments jusqu’au bout» (1: 2, 60).
Retour éternel. Dans ses œuvres ultérieures, Nietzsche a formulé une autre idée, qu’il considérait comme sa principale découverte – «la plus haute formule d’affirmation qui puisse généralement être atteinte» et a même spécifiquement clarifié dans son journal, puis dans «Ecce homo» l’époque et les circonstances de la découverte de la formule: elle «date d’août 1881: elle est esquissée sur papier avec l’inscription «6000 pieds au-delà de l’homme et du temps». Ce jour-là, j’ai longé le lac Silvaplana à travers les forêts…» (1: 2, 743). C’est l’idée du retour éternel. Zarathoustra commence à enseigner la récurrence éternelle seulement après avoir esquissé la perspective du surhomme comme luttant pour la plus haute manifestation de la volonté de vivre. Zarathoustra lui-même est d’abord effrayé par le caractère cyclique du retour: «Ah, l’homme revient toujours! Le petit homme revient toujours!… Et l’éternel retour même du plus petit homme! «C’était mon aversion pour toute existence» (1: 2, 60).
Mais Zarathoustra, en convalescence, repense à cette découverte – elle s’avère être liée à l’idée d’un surhomme. Mais il ne s’agit pas d’un projet pour un avenir radieux, mais d’une loi rigide du retour éternel de la vie: «La vie est sans sens, sans but, mais elle revient inévitablement, sans le «rien» final, «le retour éternel» – qui n’est pas le cas tout le monde peut accepter: les faibles recherchent un sens à la vie, des buts, des objectifs, un ordre préétabli; Pour le fort, il doit servir de matériau à sa créativité. C’est Zarathoustra lui-même: «Je t’accepte, vie, quoi que tu sois: donnée à moi dans l’éternité, tu te transformes en joie et en désir de ton retour incessant; car je t’aime, éternité, et béni soit l’anneau des anneaux, l’anneau du retour, qui m’a fiancé à toi.
L’idée du retour éternel a été formulée dans la philosophie antique (Pythagore, Héraclite, Empédocle, les stoïciens, Lucrèce, etc.) comme l’idée du développement cyclique de la nature. Nietzsche rejoint, avec Zarathoustra en convalescence, l’idée du retour comme libération et élection, comme renouveau et renforcement de la vie elle-même. Sur cette base, on peut faire l’hypothèse que le retour n’est pas une répétition de la même chose, ou en tout cas, Nietzsche lui-même a deux approches du retour.
La thèse sur la mort de Dieu est ainsi complétée par l’idée de la mort de cette chose humaine qui entrave la volonté: «Cela m’a éloigné de Dieu et des dieux; et que resterait-il à créer si les dieux existaient! (1:2, 61). La mort de Dieu dans Ainsi parlait Zarathoustra est rapportée à plusieurs reprises: d’abord comme une nouvelle que Zarathoustra connaît, mais que le saint qui l’a rencontré ne sait pas, ensuite comme un personnage dont la mort provoque une réaction de la foule, reprenant en partie l’intrigue du Gay Science, et alors seulement le vrai sens de la thèse est révélé – ce qui a donné un sens à notre vie quotidienne comme une promesse de félicité céleste meurt, ce qui nous égalise tous et donne en même temps une signification à chaque insignifiance meurt, tout ce que nous la valeur considérée meurt, ou, plus précisément, la justification externe des valeurs.
La mort de Dieu préfigure la venue du surhomme et seules les personnes supérieures peuvent réaliser la mort de Dieu. Mais cela ne veut pas dire que le surhomme prend la place de Dieu, ou encore que l’homme prenne la place de Dieu. Cela signifie une réévaluation radicale de toutes les valeurs. Par la suite, les philosophes du XXe siècle, reliant l’idée de la mort de Dieu à l’idée d’un surhomme, développèrent la thèse sur la mort du sujet (J. Bataille, M. Foucault, E. Levinas, etc.). On entend par là un changement fondamental dans la définition philosophique de l’humain – non pas sur l’opposition, mais sur le renouvellement de celui-ci. Par exemple, dans le poststructuralisme de J. Deleuze, P. Virilio, M. Foucault et bien d’autres, principalement des philosophes politiques, cela a reçu une définition plutôt controversée de la transgression: franchir les frontières de la même chose. > La réaction humaine à cet égard est fondamentalement importante «La parabole «La fête de l’âne» est révélatrice, c’est pourquoi la sœur de Nietzsche n’a pas voulu inclure la quatrième partie dans la nouvelle édition de « Ainsi parlait Zarathoustra» – elle nous revient au principe dionysiaque évoqué dans «La naissance de la tragédie de l’esprit de la musique», à la joie caractéristique des personnes supérieures – l’invention de la fête s’avère être un bon signe, selon Zarathoustra, de changements futurs.
Changement de vision du monde. Quelle philosophie devrait être, quoi et comment elle entend faire, quelles valeurs devraient être abandonnées, quelle morale détruit la volonté de vivre – ces problèmes sont abordés dans les dernières œuvres de Nietzsche. Et surtout dans l’ouvrage «Au-delà du bien et du mal. Prélude à la philosophie du futur.” Le texte ultérieur «Vers la généalogie de la morale» devait devenir une annexe au texte «Au-delà du bien et du mal». Ces deux ouvrages révèlent les causes internes du déclin de l’esprit humain et proposent une nouvelle méthode d’analyse de ces phénomènes. L’ancienne «philosophie des dogmatiques», qui s’efforçait obstinément de trouver la vérité, a gaspillé ses efforts en vain – «et peut-être que le temps n’est pas loin où ils comprendront à nouveau ce qui, en fait, suffisait déjà pour servir de pierre angulaire à une telle philosophie» édifices philosophiques majestueux et inconditionnels tels qu’ils ont été érigés. et «je»), peut-être un jeu de mots, une tentation grammaticale ou une généralisation audacieuse de faits très étroits, très personnels, humains, trop humains» (1: 2, 239). La volonté de vérité ne doit plus être considérée du point de vue de l’opposition entre vérité et mensonge, vérité et erreur. L’opposition et l’appel à l’esprit pur et à la bonté sont en soi «la pire, la plus fastidieuse et la plus dangereuse de toutes les erreurs». Les problèmes philosophiques doivent être abordés du point de vue de la «perspective, c’est-à-dire des conditions de toute vie».
Ce sera la nouvelle philosophie, la «nouvelle race de philosophes» émergente; les tentateurs ne seront pas dogmatiques dans le sens où les nouveaux philosophes ne prétendront pas que leur vérité personnelle devient la vérité universelle, ils seront libres. Il est également absurde d’accuser la nouvelle philosophie de vindicte et de méchanceté – le raisonnement de Nietzsche présente une image de l’amour qui affirmerait la volonté et détruirait ce qui lui répugne: «là où il n’est plus possible d’aimer, là il faut passer par! «Ainsi parlait Zarathoustra et il passait devant le bouffon et la grande ville» ( : 2, 128). L’aphorisme sur la philosophie avec un marteau doit également être compris de la même manière: «Mais ma ardente volonté de créer m’attire toujours vers l’homme; Alors le marteau frappe la pierre» (1: 2, 62).
Et surtout, ils seront complètement différents, ils ne défendront pas les valeurs existantes et seront modernes en soutenant toutes les innovations dans le domaine des idées.
Nietzsche avait en tête avant tout des valeurs nouvelles telles que la démocratie, le socialisme, le féminisme – tout cela, selon Nietzsche, est un obstacle à la libre manifestation de la vie, puisqu’il permet à la foule, à la masse, aux faibles , la femme doit gouverner sur un pied d’égalité avec celle qui porte la loi de la vie incarnée. Le négativisme de Nietzsche, auquel sa philosophie est souvent injustement réduite, présuppose l’optimisme et une création affirmant la vie: «Créer est une grande délivrance de la souffrance et une vie plus facile. Mais pour être créatif, il faut subir des souffrances et de nombreuses transformations» (1: 2, 61). Le rejet des valeurs existantes et fonctionnelles est justifié au nom de la loi suprême, située «au-delà du bien et du mal».
Ainsi, la moralité et la religion, en particulier le christianisme, occupent une place importante dans la partie critique de la philosophie nietzschéenne. C’est le sujet de ces ouvrages et de l’ouvrage «Antichrist», qui était censé constituer la première partie de «La réévaluation de toutes les valeurs». Les valeurs morales et religieuses sont historiquement et socialement relatives, en pratique elles donnent lieu à des contradictions, elles sont historiquement changeantes. Leur apparition ne peut pas être expliquée par l’opportunité ou par une quelconque raison. La généalogie de la morale vise à montrer le caractère conventionnel des vertus morales existantes, leur caractère constructiviste et non essentiel. Il s’agit d’une discipline fondamentalement nouvelle, dont la tâche devrait être l’étude historique de l’origine des préjugés. C’est la révélation de la construction artificielle et contre nature de ce qui est considéré comme objectivement donné, vrai, original – les valeurs morales. Le critère principal devrait être l’évidence, qui ne présuppose pas a priori, logique, hypothétique comme justifiant le droit des valeurs morales d’exister. Trois problèmes semblent à Nietzsche les plus révélateurs – le ressentiment, la culpabilité et la mauvaise conscience, ainsi que. ascétisme. L’idée la plus frappante semble être le ressentiment, qui explique l’origine de nombreuses expériences morales: il s’agit d’une reproduction particulière, presque réflexive, d’une émotion négative qui apparaît en raison de l’impuissance. Selon Nietzsche, une personne faible, en raison du manque de vitalité intérieure, ressent de l’envie, de la jalousie, de la haine et un désir de vengeance. Cependant, ces sentiments, toujours dus à la faiblesse, ne trouvent pas leur réalisation, ce qui renforce l’effet de ressentiment, c’est-à-dire la reproduction d’un état d’impuissance par rapport à l’objet et, par conséquent, l’autoflagellation, ou l’autoflagellation. -l’empoisonnement par des interdictions et des normes artificielles construites, qui donnent au mauvais sentiment originel un masque de piété et de moralité.
Le ressentiment peut être dirigé vers l’extérieur – c’est une «révolte morale d’esclaves», ou dirigé vers soi-même – c’est l’ascétisme. Les deux s’avèrent être des idéaux prêchés par le christianisme et le socialisme. Le christianisme, qui a une histoire longue et destructrice, selon Nietzsche, est le principal responsable de la décomposition de l’esprit à laquelle nous assistons aujourd’hui. Dans l’histoire de la pensée moderne, la philosophie de Friedrich Nietzsche occupe une place particulière. Indépendamment de son évaluation substantielle, elle s’est avérée sans aucun doute l’une des plus influentes du XXe siècle, dépassant le cadre de la philosophie allemande. La philosophie de Nietzsche s’est retrouvée à l’épicentre de l’histoire politique, est devenue le sujet d’une interprétation libre et, sous cette forme disséquée, un facteur formateur dans la manipulation de la conscience de masse. Cela suscite un intérêt supplémentaire et nécessite un traitement encore plus attentif des idées originales.
Nietzsche est à juste titre considéré comme le fondateur de la philosophie de la vie, dans le cadre de laquelle sa version «académique» de V. Dilthey (1833-1911), l’intuitionnisme d’A. Bergson (1859-1941), la philosophie de la culture d’O . Spengler (1880-1936), la sociologie de la culture de G. Simmel (1858 – 1918), la mythologie culturelle de L. Klages (1872 – 1956), etc.
Les idées de Nietzsche ont eu une influence directe sur la théorie des archétypes de K. Jung, la phénoménologie existentielle de M. Heidegger, M. Scheler, l’herméneutique de P. Ricoeur et G. Gadamer, sur les enseignements existentialistes de K. Jaspers, J. -P. Sartre, A. Camus.
Il convient de souligner l’influence de la philosophie de Nietzsche sur le poststructuralisme, souvent défini comme un néo-nietzschéisme, au sein duquel, fondé sur l’idée de la volonté de puissance de Nietzsche, le concept de microphysique du pouvoir de M. Foucault, le plaisir du texte de R. Barthes, l’image de la surface multiple de J. Deleuze, la tentation de J. Baudrillard surgit; basé sur l’idée d’éternel retour – l’idée de répétition et de différence de J. Deleuze; basé sur l’idée du surhomme – l’idée de Deleuze du super-pli et bien d’autres.
Mais même sans accepter directement les idées de Nietzsche, sans s’y référer, les philosophes du XXe siècle ont absorbé l’expérience inestimable de sa philosophie.
Littérature
1. Nietzsche F. Ouvrages : En 2 vol. M., 1990.
2. Nietzsche F. Œuvres choisies : En 3 volumes M., 1994.
3. Nietzsche F. La naissance de la tragédie. M., 2001.
Bely A. Crise de la culture // Au col. Berlin, 1923.
4. Danto A. Nietzsche en tant que philosophe. M., 2000.
5. Deleuze J. Nietzsche. M., 1999.
6. Derrida J. Spurs : Les styles de Nietzsche // Questions de philosophie. 1988. N° 2.
7. Nietzsche : pour et contre. Anthologie. Saint-Pétersbourg, 2001.
8. Riehl A. Friedrich Nietzsche en tant qu’artiste et penseur. Saint-Pétersbourg, 1901.
9. Sloterdijk P. Penseur sur scène. Le matérialisme de Nietzsche // Nietzsche F. La Naissance de la Tragédie. M., 2001.
10. Friedrich Nietzsche et la philosophie en Russie // Recueil d’articles. Saint-Pétersbourg, 1999.
11.Junger F. Nietzsche. M., 2001.
12. Deleuze G. Nietzche et la philosophie. Paris, 1962.
13.Heidegger M. Nietzsches Wort Gott ist tot // M. Heidegger Holzwege. Le P. un matin, 1950.
14. Heidegger M. Nietzsche. 2 Ch. Pfullingen, 1976.
15. Jaspers K. Nietzsche. Einführung in das Verstandnis seines Philosophierens. V., 1947.
16.Kofman S. Nietzsche et Métaphore. Stanford, Californie, 1993.
17. Pannwitz R. Einführung à Nietzshe. Munich, 1920.
18.Podach EF Nietzches Zusammenbruch. Heidelberg, 1930.
19.Scott Ch. E. La question de l’éthique, Nietzsche, Foucault, Heidegger. Bloomington, IN, 1990.