Jean-Paul Sartre (1905 – 1980) est né à Paris dans la famille de l’officier de marine Jean-Baptiste Sartre (décédé alors que son fils n’avait que deux ans) et d’Anne-Marie Schweitzer. Le futur écrivain et philosophe a grandi dans la famille de son grand-père Charles Schweitzer (le célèbre penseur humaniste Albert Schweitzer était son neveu), professeur universitaire et auteur de manuels dans l’esprit de la libre pensée voltairienne et de la haine de toute tyrannie. L’immense bibliothèque de son grand-père nourrissait le jeune esprit de son petit-fils et le prédisposait à une variété d’intérêts. La famille vivait dans la «richesse bourgeoise», et l’enfant était protégé de toutes sortes d’adversités de la vie, étant un «bon garçon», confiant dans le bien-être du monde entier, qu’il comprenait à travers les livres: «J’ai commencé ma vie car, selon toute vraisemblance, je terminerai le sien est parmi les livres» (4: 381). Ne croyant pas en Dieu, il trouva dans le livre «sa religion» et «son temple» (4: 390, 479). Cette impiété enfantine («L’enfance décide de tout», croyait Sartre) a abouti à l’athéisme conscient du futur philosophe, et «l’optimisme leibnizien» d’un enfant heureux – confronté à une réalité dure et douloureuse – s’est transformé en son rejet catégorique, rébellion et cynisme.
En 1924, Sartre est diplômé du lycée Henri IV de Paris et reçoit le titre de bachelier. En 1928, il termine ses études à l’École normale supérieure d’élite et entre à l’École supérieure de philosophie de la Sorbonne, où il rencontre Raymond Aron, Lévi-Strauss, Merleau-Ponty, E. Mounier, les futurs chefs spirituels de la France. Il y rencontre également Simone de Beauvoir, plus tard écrivain célèbre, lauréate du prix Nobel, qui deviendra son épouse et une alliée idéologique convaincue. Elle écrira plusieurs ouvrages biographiques: «Mémoires d’une jeune fille de bonne famille» (1958), «Le Pouvoir de l’âge» (1960), «Le Pouvoir des choses» (1963), dans lesquels elle retracera l’évolution vitale et vicissitudes spirituelles et idéologiques de la vie avec Sartre jusqu’en 1960 En 1929, Sartre reçoit le titre d’«agrégé de philosophie» (correspondant à notre diplôme de candidat en sciences philosophiques), lui donnant le droit d’enseigner la philosophie dans les lycées et universités. Il était psychologiquement prédisposé à ce genre d’activité par l’exemple de son grand-père adoré: «dès mon plus jeune âge, j’étais prêt à voir dans l’activité pédagogique un acte sacré, et dans l’activité littéraire comme une ascétisme» (4: 383). Après avoir servi dans l’armée, Sartre enseigne la philosophie dans l’un des lycées du Havre (1931 – 1933). Cependant, il a vu sa vocation la plus élevée dans l’écriture et la création de son propre système de philosophie. En 1933-1934 il a effectué un stage à l’Institut français de Berlin, où il a étudié la phénoménologie d’E. Husserl, ainsi que l’existentialisme allemand en mettant l’accent sur la philosophie de M. Heidegger, qui l’a fortement impressionné et lui a servi de sources théoriques. propres opinions. Quelle que soit la dynamique avec laquelle Sartre les a transformés, une chose était constante : la tendance existentielle de sa philosophie et de sa créativité artistique. Le centre d’attraction de sa pensée a toujours été une personne, cachée dans ses profondeurs, inattendue dans ses réactions, souvent vicieuse dans ses désirs, douteuse dans ses objectifs, victime contradictoire et bourreau de lui-même et des autres, en quête de liberté et d’indépendance. «L’existentialisme est humanisme», proclamerait Sartre dans les années d’après-guerre et donnerait des conférences avec enthousiasme sur ce sujet (y compris en Amérique), et en 1946 il publierait une brochure portant ce titre, à laquelle le marxiste français Jean Canapa répondait immédiatement par un opus: «L’existentialisme n’est pas l’humanisme.» Cette polémique va ajouter à la popularité de Sartre, largement connu depuis la publication en 1938 de son roman La Nausée, que l’auteur lui-même voulait appeler Mélancolie, mais l’éditeur a insisté pour un titre plus spectaculaire.
Il faut dire que des «flux turbulents» de rumeurs, d’opinions, de calomnies et d’appréciations contradictoires surgirent toujours autour du nom de Sartre. Sa gloire au XXe siècle était non seulement énorme, mais aussi souvent scandaleux. Il aimait choquer non seulement l’homme de la rue français (par exemple, avec la pièce «La prostituée vertueuse»), mais aussi l’intellectuel occidental, déclarant dans l’ouvrage d’après-guerre «Critique de la raison dialectique» (1960) à propos de son «accord» avec le marxisme, voyant dans le matérialisme historique «la seule explication acceptable de l’histoire» (6: 25). Lors des événements de mai 1968 en France, Sartre était «avant tout» sur les barricades, appelant la jeunesse insoumise à «faire la révolution» et à prendre le pouvoir en main. Après avoir accusé les communistes français de «trahir la révolution», il adopta une position «d’ultra-gauche», pro-maoïste, rejoignant la «gauche ouvrière» en France «au mépris» de la «gauche intellectuelle» (il était le «petit» -intellectuel bourgeois, comme il aimait s’appeler ) et commença à publier le journal militaire «Bannière Rouge», au recto duquel se trouvait un portrait du «grand timonier Mao». Se considérant stratégiquement comme un partisan du mouvement communiste, il s’est toujours disputé avec les communistes français, critiquant vivement leur tactique politique. Avec son hypercritique à l’égard de tout ce qui est «bourgeois», il n’était pas sur le même chemin que la «droite». Occupant une position tout à fait unique dans la lutte politique, Sartre n’était pas aimé de tous, il irritait tout le monde, non seulement ses ennemis, mais aussi ses amis, comme Albert Camus, ami et camarade de la Résistance, qui s’opposa vivement à Sartre dans le années d’après-guerre pour des motifs idéologiques et politiques, qui n’acceptaient ni son «amitié» avec l’Union soviétique, ni son orientation «pro-communiste», ni l’évolution de son existentialisme sous l’influence du marxisme.
Les activités provocatrices de Sartre ont suscité une telle haine de la part de l’organisation profasciste OAS que ses dirigeants ont crié: «Tirez sur Sartre! Signalons enfin un autre épisode choquant de sa vie. En 1964, il reçoit le prix Nobel de littérature, qu’il refuse catégoriquement, ne voulant pas s’associer aux «milieux bourgeois» qu’il déteste. Oui, cet homme brillant était un brillant écrivain (le roman-trilogie «Roads of Freedom», 1945-1949, le récit autobiographique «Words», 1964, etc.) et un dramaturge (les célèbres pièces «Flies», 1943, «Behind une porte verrouillée», 1944, «Le Diable et le Seigneur Dieu», 1951, etc.). C’était un combattant politique «pugnace» (pour la paix, la démocratie, la liberté personnelle), publiant systématiquement ses essais politiques dans les recueils «Situations».
Néanmoins, «l’essentiel» de sa vie est la philosophie existentielle, à laquelle il a apporté sa contribution unique et aussi «arrogante». Il crée sa propre version de «l’existentialisme classique» en publiant en 1943, pendant l’occupation fasciste de la France, son ouvrage académique «L’être et le néant», délibérément opposé au livre «historique» «L’être et le temps» (1927) par Martin Heidegger. Par rapport au penseur allemand, Sartre développe une version plus subjectiviste de l’existentialisme, déclarant: «La subjectivité humaine est notre point de départ». Il considère sa philosophie de l’homme comme plus «concrète» contrairement à l’interprétation objectiviste de l’existence de Heidegger et exprime sa perplexité face à ses «existentiels» abstraits (Être-au-monde, Dasein, Soins, Harmonisation, Être-avant-la-mort, Temps, Néant, etc.) comme structures ontologiques universelles. Sartre lui-même comprend leur caractère concret, remplaçant l’«Être au monde» abstrait par des «situations concrètes», le Néant pur avec ses «visages» réels, le Temps par le temps psychologique concret, et emmène la Mort au-delà des limites de l’existence humaine, la privant d’existence. importance. En conséquence, Heidegger, indigné, a passé toute sa vie à «nier» l’existentialisme et à «reprendre» Sartre. Certes, les deux penseurs ont utilisé la méthode phénoménologique de Husserl pour construire une ontologie existentielle, mais chacun l’a interprétée dans son propre esprit, se donnant pour tâche de décrire les «essences spirituelles». Dans «L’être et le néant», Sartre expose une «doctrine stricte» de la réalité humaine dans sa relation avec le monde supérieur, avec le culte de l’activité du sujet dans toute situation et son dépassement, avec l’idée de «liberté absolue» de l’individu et de sa responsabilité, avec l’affirmation de l’absurdité du monde et l’aliénation de la personne par rapport à lui et aux autres. Dans la conférence «L’existentialisme est l’humanisme», il popularise son existentialisme, en mettant en avant la désormais célèbre formule «L’existence précède l’essence» et deux méthodes d’étude de la réalité humaine: existentialiste et essentialiste. Le premier vient de la priorité de l’existence sur l’essence, qui est caractéristique de l’existence humaine, et le second – l’essence sur l’existence, qui se déroule dans le monde des choses. Par cette formule, Sartre pointe d’abord la spécificité de l’homme, «contrairement à la moisissure ou au chou-fleur». Deuxièmement, cette spécificité est associée à sa conscience, à ses projets, à ses projets, à son aspiration active vers l’avenir, en un mot, à sa liberté, alors que les choses obéissent passivement aux conditions de leur existence. Troisièmement, il n’existe pas d’essence objective prédéterminée de l’homme, venant de la nature, de la société ou du Seigneur Dieu lui-même. Elle est «conquise» par la personne elle-même (un lâche ou un héros) et est la cristallisation de son existence. Quatrièmement, il n’y a pas et ne peut pas y avoir d’entité «conquise» une fois pour toutes, car un lâche peut cesser d’être un lâche, tout comme un héros peut perdre son héroïsme, car une personne est toujours en mouvement, en mouvement, en changement, dynamique. Il choisit librement la «loi de sa vie» et en porte l’entière responsabilité.qui il devient. Toutes ces vérités simples représentent, pour ainsi dire, une «version allégée» de l’existentialisme, que Sartre a activement promu et a acquis une grande popularité, tandis que «l’enseignement strict» énoncé dans le traité assez complexe «L’être et le néant» est resté pour un large public «un secret derrière sept sceaux», bien qu’il ait été réédité des dizaines de fois, il est devenu principalement l’objet d’études scientifiques, philosophiques et culturelles de professionnels.
Méthode phénoménologique.Avant le début de l’activité philosophique de Sartre, Raymond Aron a attiré son attention sur la phénoménologie de Husserl, dans laquelle Sartre voyait une opportunité tant désirée de parler du monde du point de vue de la conscience humaine et de ne pas tomber dans l’idéalisme (dans l’esprit de Berkeley, Hume, les Machistes, etc.), parce que le monde entier est «hors de la conscience», «transcendant à elle». Depuis ses études à la Sorbonne, Sartre s’est vivement opposé à «l’idéalisme universitaire» (Brunswick, Lalande, Meyerson), arguant dans des polémiques avec eux que les choses existent «en dehors de la conscience», et qualifiant avec mépris leur idéalisme et leur spiritualisme de «philosophie digestive». ” de l’Esprit Araignée, qui attirait les choses dans sa toile, les digérait lentement, les transformant en “sa propre substance”. En 1936, Sartre publie l’ouvrage «Transcendance du moi» (écrit en 1934 à la suite d’un stage à Berlin), dans lequel il interprète à sa manière l’idée d’«intentionnalité de la conscience» de Husserl, c’est-à-dire «la direction de la conscience vers son objet. Imaginez que vous soyez jeté dans un monde hostile et dangereux, dit Sartre, non réductible à votre conscience et insoluble en elle, alors vous saisirez le «sens profond de la découverte de Husserl»: toute conscience est la conscience de quelque chose. Cela signifie que le «rayon de conscience» est d’abord dirigé «vers l’extérieur» et non vers soi, dans lequel Sartre voit la «non-substantialité de la conscience» (contre l’idéalisme de Descartes), et avec elle la délivrance de l’idéalisme. Cependant, on ne peut pas penser qu’il adhère à une position matérialiste; non, il n’est pas permis de «dissoudre la conscience dans les choses» et de la déterminer par les choses. Sartre se considère comme un «réaliste» qui ne perd ni le monde extérieur, ni la liberté, ni la souveraineté de la conscience. Mais en même temps, il ne s’aperçoit pas que l’idée d’intentionnalité en elle-même ne procure un soulagement à l’idéalisme ni chez Husserl ni, comme nous le verrons plus loin, chez Sartre lui-même, qui aurait pu lire plus attentivement les «Méditations cartésiennes» du penseur allemand, publié en France en 1928. Dans ceux-ci, Husserl parle très clairement du monde extérieur comme corrélatif à la conscience, de sorte que les objets sont des objets de conscience réelle ou possible et tirent «de moi tout le sens et tout la valeur existentielle. C’est à cette dernière que Sartre accorde une attention particulière, car il voit un autre grand mérite de Husserl dans le fait qu’il ne réduit pas la conscience du monde à sa seule connaissance (le type épistémologique de l’intentionnalité), mais ouvre des possibilités pour une attitude émotionnelle ou spirituelle-morale envers le monde. Disons que cet «arbre à l’horizon» je peux non seulement le connaître, mais aussi l’aimer, le craindre et le haïr. Sartre estime que Husserl nous a restitué «le monde des artistes et des prophètes avec le refuge de la grâce et de l’amour», et il a d’ailleurs rendu l’horreur et le charme aux choses elles-mêmes: le visage du masque japonais est terrible en soi, et non à cause de notre réaction subjective à un morceau de bois transformé. Les fameuses «réactions subjectives», que M. Proust attribuait entièrement à la «vie intérieure du sujet, déterminent uniquement la manière par laquelle nous découvrons le monde. Il est important pour Sartre d’affirmer la réalité,humeurs existentielles» (jetées dans un monde indifférent et hostile, mélancolie, peur, nausée, etc.), et ne pas les considérer comme le simple fantasme subjectif d’un hypocondriaque. On y voit déjà le début de l’ontologie existentielle qui sera développée dans «L’être et le néant», et son «précurseur» peut être considéré comme le monde aliéné du héros de «La Nausée» d’Antoine Roquentin. Sartre aborde également l’idée de la transcendance de l’objet de la conscience, car le monde entier se trouve «en dehors de lui», dans l’article «L’idée fondamentale de la phénoménologie husserlienne : l’intentionnalité» (1939).
Ayant maîtrisé la méthode phénoménologique sur le plan théorique, il l’appliqua tout d’abord en psychologie dans l’analyse de l’imagination et des émotions, leur consacrant de nombreux essais: «Imagination» (1936), «Essai sur la théorie des émotions » (1939). ), « Imaginaire. Psychologie phénoménologique de l’imagination” (1940). Sans rejeter la méthodologie empirique dans l’étude des phénomènes mentaux (pour passer des faits individuels aux essences générales), Sartre la considère comme superficielle, insuffisante et réductionniste (au sens de réduire le complexe au simple, le mental au biologique, naturaliste), tandis que une compréhension initiale et directe de l’essence des actes mentaux par opposition aux réactions physiologiques (sur laquelle Husserl a insisté, et Bergson avant lui), leur spécificité dans la structure holistique de la conscience, par exemple les émotions par opposition à l’imagination, qui est obtenue avec succès grâce à la méthode phénoménologique. Cependant, l’explication spécifique, par exemple, des émotions chez Sartre n’est pas tant phénoménologique qu’existentielle: les émotions de peur, de mélancolie, d’anxiété, de déception, etc. sont une «comédie magique de l’impuissance d’une personne face au monde, ou simplement une évasion du monde. De la même manière, dans un esprit d’aliénation de la conscience de la réalité, il interprète des images de l’imagination qui conduisent une personne dans un «monde irréel et inexistant», une sorte de «rien» en comparaison avec le «Monde dense de des choses”.
Enfin, dans «L’être et le néant», Sartre développe à sa manière la méthode phénoménologique (en corrigeant «Husserl lui-même») et l’adapte aux besoins de l’ontologie existentielle-phénoménologique. Tout d’abord, il voit le «progrès de la pensée moderne» dans le fait qu’avec l’aide de l’idée de phénomène, il a été possible de se libérer du dualisme de l’intérieur et de l’extérieur, de l’immanent et du transcendantal, de l’apparence et de l’essence, réduisant l’existant au «monisme des phénomènes» qui l’a remplacé. Un phénomène, contrairement à un phénomène qui cache une essence «derrière lui» (Kant), se pointe «vers lui-même», se révèle à notre conscience sans intermédiaires, «c’est une essence qui n’est pas contenue dans un objet, mais qui est le sens de l’objet» (2: 12, 15). Encore, comme dans «La Transcendance du Moi», Sartre s’empresse d’éviter les reproches de l’idéalisme berkeleyen en recourant à l’idée d’intentionnalité: «Toute conscience est conscience de quelque chose, cela veut dire que les transcendances sont la structure de base de la conscience, c’est-à-dire que la conscience donne naissance au sens d’un être qu’elle n’est pas. C’est ce que nous appelons la preuve ontologique» (1: 28). Il s’agit de prouver l’existence du monde extérieur et, encore une fois, de se débarrasser de l’idéalisme. Il reproche également à Husserl d’avoir introduit l’idéalisme en relation avec la «sortie du monde des parenthèses», estimant que cette opération est dénuée de sens, car le monde extérieur nous est toujours «déjà donné» avant toute réflexion dans ce qu’on appelle le «cogito pré-réflexif» connaissance directe du monde (je connais la table, Pierre, etc.), dirigée «vers l’extérieur» et non vers la conscience, donc non substantielle et primaire par rapport au «cogito réflexif», dirigée vers la conscience des choses ou vers la conscience elle-même . Il a encore un argument contre l’idéalisme: la «transphénoménalité de l’être», c’est-à-dire l’irréductibilité à la conscience, au phénomène de l’être. Cependant, il convient de noter que tous les «arguments» de Sartre contre l’idéalisme sont des déclarations plutôt que des preuves. Premièrement, l’intentionnalité de la conscience n’affirme nullement un «objet transcendantal», comme Sartre y insiste, mais renvoie au contraire à un objet immanent à la conscience, dont parlait aussi Husserl en luttant contre le «Moloch transcendant» et développer la méthode de «réduction phénoménologique» Deuxièmement, le «cogito pré-réflexif» reste encore un cogito; ce n’est pas sans raison que le concept clé de «l’Être et le Néant» est précisément le cogito. Troisièmement, Sartre ne fait aucune mention de «l’être transphénoménal», et l’être est présenté précisément comme phénoménal, qu’il s’agisse du monde extérieur ou de «l’être de la conscience elle-même». Le désir de se débarrasser de l’idéalisme, presque un «désir exalté» (pour ne pas dire «hystérique») a été généré par «l’expérience du livre» dès la petite enfance: «Platonicien par la force des choses, je suis passé du savoir au sujet: le L’idée me paraissait plus matérielle que la chose elle-même, parce que ce qui m’était d’abord donné et donné comme la chose elle-même… J’ai confondu le chaos de mon expérience littéraire avec le flux fantaisiste d’événements réels. C’est de là qu’est venu en moi cet idéalisme contre lequel j’ai passé trois décennies à lutter» (4: 387). Disons à l’avanceque Sartre n’a jamais réussi à se débarrasser de l’idéalisme à toutes les périodes de son œuvre.
Ontologie existentielle-phénoménologique. Contrairement à la doctrine traditionnelle de l’être, ou de l’existence en général, Sartre «construit» une ontologie spécifique, ou doctrine de l’existence humaine, tout en empruntant à Heidegger l’un des «existentiels»: «l’être-au-monde» puis transformé en «être-dans-la-situation». Les principales structures de l’ontologie existentielle sont l’être en soi (monde extérieur) et l’être pour soi (conscience humaine). Sartre pose la question: «À quoi doivent ressembler l’homme et le monde pour que la relation entre eux soit possible?» (1:38). Cette question «cache» une autre question: «À quoi devraient ressembler l’homme et le monde pour que la liberté humaine soit possible? La description phénoménologique de ces deux régions de l’existence ne procède pas simplement de l’opposition, mais de l’opposition. Deuxièmement, cette description doit être directe: «L’être nous sera révélé d’une manière directe en quelque sorte, à travers l’ennui, la nausée, etc., et l’ontologie sera une description du phénomène de l’être tel qu’il se révèle, c’est-à-dire sans intermédiaire.» (2: 14). Au lieu d’une attitude épistémologique envers le monde, Sartre s’intéresse aux «expériences existentielles», aux réactions émotionnelles à l’environnement, aux «significations personnelles», aux évaluations morales, etc. La conscience du sujet est remplie d’un contenu subjectif unique, de sorte que le cogito de Sartre diffère du cogito cartésien et n’a pas de caractère rationaliste. La conscience «ne pense pas» le monde, mais le perçoit phénoménologiquement comme quelque chose d’étranger, d’opposé à elle-même, dénué de sens, absurde, aléatoire, provoquant des «nausées» et des «vertiges» chez les héros des romans de Sartre.
L’en-soi est le monde extérieur, l’existence matérielle dense, dont Sartre épuise les caractéristiques par trois thèses: «L’être est. L’être est en soi; L’être est ce qu’il est» (1: 34). La première thèse fixe la présence simple et inconditionnelle de l’être, sa factualité. La deuxième thèse rejette la présence de toute structure téléologique, car le monde existe sans sens ni but et est donc aléatoire et absurde. Enfin, la troisième thèse veut dire que l’être est absolument identique à lui-même, sa densité est infinie. Il n’est ni passif, ni actif, ne permet pas la moindre rupture avec lui-même, ne contient aucune négation, il n’y a aucun mystère en lui. Il ne connaît aucun changement, car il ne se pose jamais comme un autre. Il n’y a aucun vide ou «fissure» à travers lequel rien ne pourrait pénétrer. «Les transitions, le devenir, tout ce qui permet de dire que l’être n’est pas encore ce qu’il sera, et qu’il est déjà ce qu’il n’est pas, tout cela lui est en principe refusé» (1: 33). Mais s’il est dépourvu de tout changement et de tout développement, alors il est dépourvu de temps, donc il n’a ni passé ni avenir. Être simplement c’est, c’est tout. L’en-soi est le royaume de l’anti-dialectique, car, à la suite de Hegel, Sartre voit le «principe de non-contradiction» dans le principe d’identité. «La négation… apparaît à la surface de l’être à travers la réalité humaine, et non à travers sa propre dialectique dans l’être lui-même» (1: 119). Cette interprétation de l’être n’est pas sans rappeler l’être intelligible de Parménide: cet être vital pour Sartre est simplement la «condition de découverte» de l’être véritable, ou «l’existence authentique», qui est le Pour-soi. L’En-soi n’est défini que négativement, par l’absence de toutes ces qualités que le Pour-soi possède en abondance: développement personnel, impulsions internes de changement, créativité, invention, etc. L’En-soi ne reçoit une caractéristique qualitative qu’à travers le Pour-soi: «En ce sens, toute détermination positive de l’être est l’antithèse de la détermination ontologique du Pour-soi dans son être comme pure négativité» (1: 228). La seule fonction de l’En-soi est d’attendre passivement la puissance créatrice de l’homme. Une telle interprétation de l’En-soi et du Pour-soi rappelle beaucoup la dialectique du Soi et du non-Soi dans la philosophie de Fichte.
Le pour-soi est la réalité humaine, l’homme comme conscience, cogito. La conscience n’est «rien», parce que, d’une part, le monde entier est en dehors d’elle, et, d’autre part, elle est l’antipode de l’être-en-soi tant dans son mode d’existence que dans ses caractéristiques. Si l’En-soi est soumis au principe d’identité, ou de cohérence, alors le Pour-soi est soumis au principe d’incohérence, d’antinomie. Sartre l’exprime par la formule: «Le pour-soi est toujours ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est.» L’expression ontologique du principe d’incohérence de la conscience est en quelque sorte la «présence à soi», le «décalage avec soi», ce qui signifie la dégradation de l’identité, c’est-à-dire l’auto-division, que ce soit dans un acte de réflexion ou de déni de soi passé et présent, «se regarder», s’interroger sur soi-même, etc., à l’infini. Le pour-soi est dans un état d’éternelle mobilité, fluidité, formation, variabilité. Par conséquent, le temps en tant que «symbole de changement» constitue la structure essentielle du Pour-soi et est compris anthropomorphiquement et psychologiquement comme le passé, le présent et le futur de la vie humaine. Une personne dans son être, pour ainsi dire, «se débarrasse», se débarrasse de sa «vieille peau», s’échappant de son passé, qui est déjà «devenu un être», et se précipitant vers le futur. Un rôle particulier est joué ici par la négation, l’un des concepts clés de «l’être et du néant», avec lequel le problème du néant est étroitement lié. Sartre affirme le caractère ontologique secondaire de la non-existence par rapport à l’être. À son tour, «le non-être fonde la négation comme un acte, car il est la négation comme être» (1: 54). Il rejette la dialectique hégélienne de l’être et du néant, leur simultanéité logique, leur interpénétration immanente, car dans ce cas la priorité de l’être sur le non-être est violée. Cette priorité est si «puissante» que «la disparition générale de l’être ne pourrait pas donner lieu à la domination du règne du non-être, mais conduirait au contraire à sa disparition complète: le non-être ne peut exister que sur le surface de l’être» (1: 52). Sartre insiste également sur la priorité ontologique de l’En-soi sur le Pour-soi, comme étant sur le non-être-rien. Mais puisque l’En-soi ne peut générer aucune non-existence, il ne peut pas exister – avec toute sa priorité! – la source du Pour-soi, qui, ontologiquement non plus, ne peut pas générer l’En-soi, mais épistémologiquement, il le constitue totalement, c’est-à-dire qu’il ne lui donne que le sens et le sens qui plaisent à son «âme». Si ontologiquement l’En-soi et le Pour-soi ne peuvent pas s’engendrer l’un l’autre, mais sont aux antipodes dans leurs caractéristiques, alors, avec tout le «mécanisme du phénomène», la description phénoménologique que Sartre en fait se transforme à nouveau en leur dualisme particulier. Ainsi, la pensée du philosophe se débat dans le «piège des contradictions», qu’il lui est aussi difficile d’éviter que de nager entre Scylla et Charybde.
Si la non-existence ne peut pas naître dans le sein de l’En-soi, alors l’une de ses sources demeure – le Pour-soi, qui lui-même est la non-existence, rien, un «trou dans l’être» et possède une «capacité magique» introduire la non-existence dans le monde par la négation (de soi, de son entourage, des autres, etc.), qui joue un rôle fondamental dans l’ontologie de Sartre. Pour que l’En-soi dense et amorphe acquière une organisation instrumentale pour une personne, il est nécessaire, par la négation de l’un et l’affirmation de l’autre, de «diviser et distribuer de grandes masses d’être» en divers complexes et choses individuelles. Quand quelque chose intéresse une personne, le «rayon de conscience» le distingue du reste de la masse de l’existence, qui subit une «néantisation», c’est-à-dire plonge dans l’oubli. Disons que Pierre dans un café, avec qui un rendez-vous est prévu, est «arraché par la conscience» au contexte général, le reste du café est plongé dans une inexistence, ce qui est purement relatif et anthropologiquement significatif: «C’est évident que la non-existence apparaît toujours dans les limites de l’attente humaine» (1: 41) et s’accompagne de divers états existentiels: peur, dégoût, déception, mélancolie, mais aussi espoir, joie, confiance, etc. C’est pourquoi Sartre dit que la non-existence «colore le monde, projetant sur les choses les couleurs de l’arc-en-ciel» (1: 60). Mais il est plus correct de le comparer à la peinture noire sur la toile d’un artiste, sans laquelle tous les objets qui s’y trouvent se fondraient en une seule masse amorphe. La production de non-existence par la conscience n’est pas sa création réelle, mais l’élément le plus important dans la constitution du monde humain par la négation, c’est une manière de voir le monde, une vision du monde. L’être est donné, il ne peut pas être détruit, on ne peut que changer d’attitude à son égard, c’est-à-dire pouvoir se placer hors de l’être – pas hors de l’être en général (c’est impossible, car la conscience est toujours la conscience de quelque chose ), mais en dehors d’une existence spécifique. Ainsi, premièrement, le déni est de nature phénoménologique et anthropomorphique. Deuxièmement, la négation n’est pas un attribut du développement, comme chez Hegel, mais un «principe d’organisation» de l’existence humaine. Troisièmement, la négation crée une connexion entre l’En-soi et le Pour-soi. L’homme «se repose d’abord dans le lit de l’être», puis s’en détache, le reconnaissant comme quelque chose d’étranger à lui-même, comme «tout ce qu’il n’est pas». Ainsi l’attitude initiale envers le monde est une négation radicale» (1: 230). Mais toute autre attitude envers le monde est également associée au déni. Puisque le monde est perçu par la conscience comme absurde, dépourvu de sens et de but, et donc imprévisible, dangereux et hostile, l’attitude fondamentale à son égard est l’aliénation, qui s’étend au monde des autres, où les conflits et la haine sont beaucoup plus courants que l’amour et l’harmonie. Explorant le phénomène amoureux, Sartre parle davantage de sadisme et de masochisme que des joies de l’amour. «Pas besoin de brasero. L’enfer, c’est les autres», dit la pièce «Derrière une porte verrouillée». Et pourtant, le Pour-soi, avec son instabilité et son impermanence, semble envier la stabilité et la plénitude d’être de l’En-soi et voudrait les retrouver, devenant l’unité de l’En-soi-pour-soi, avec toute la plénitude de leurs caractéristiques.Si cela était possible, dit Sartre, alors l’homme deviendrait Dieu, mais, hélas, cet «Absolu» est inaccessible et il n’y a pas de Dieu. «Le projet principal d’une personne» est de devenir quelque chose d’important, de permanent, d’atteindre «la plénitude de l’être», mais en réalité une personne n’a «rien de spécial», car elle «subit un fiasco» dans sa vie: «La réalité humaine souffre dans son être. C’est par nature une conscience malheureuse, sans capacité à surmonter un état malheureux» (2: 134). L’un des érudits américains de Sartre a appelé son livre consacré à «L’être et le néant» «La finale tragique» (1960), ce qui reflète pleinement l’«état d’esprit» principal de ce livre.
Liberté absolue. La négation dans l’ontologie existentielle remplit une autre fonction, peut-être la plus importante: elle offre à une personne la liberté dans un monde hostile. «La négation nous a conduits à la liberté» (1:115) – Sartre déclare et développe catégoriquement son célèbre concept de «liberté absolue» dans «L’être et le néant». Il ne croit pas suffisamment qu’une telle compréhension de la liberté existait déjà dans l’Antiquité chez les stoïciens (liberté spirituelle absolue), puis dans les temps modernes chez Descartes (liberté de pensée absolue). De même que «personne ne peut mourir pour moi» (Heidegger), de même «personne ne peut penser à ma place» (Descartes). En fin de compte, il faut dire oui ou non et «il faut décider de la vérité de l’Univers tout entier», interprète Sartre Descartes dans l’article «Liberté cartésienne», qui précède la publication de textes tirés des œuvres de Descartes en 1946. Dans là, le philosophe donne la formule suivante pour la liberté: «Être libre ne signifie pas réaliser ce qu’on veut, mais vouloir ce qui est possible», car s’il est impossible de réaliser telle ou telle action, alors on peut s’abstenir de vouloir pour le réaliser. La possibilité de refuser certains projets élargit de manière illimitée la portée de nos capacités, comme en témoigne la «liberté absolue». Dans «L’être et le néant», Sartre distingue sa compréhension philosophique» de la liberté de la compréhension «ordinaire» («réaliser ce que l’on veut») et en donne la définition: la liberté signifie «l’autonomie de choix, c’est-à-dire son indépendance vis-à-vis de l’autre» les liens causals du monde. Nous parlons de liberté spirituelle, intérieure, de liberté de conscience, «donc le succès ne signifie rien pour la liberté».
La liberté est la manière d’être de la conscience, son essence fondamentale, donc la conscience doit être la conscience de la liberté. Puisque chaque personne est naturellement dotée de conscience, la liberté est une propriété ontologique universelle de l’homme. C’est pourquoi Sartre insiste sur le fait que «l’homme ne peut être ni libre ni esclave: il est toujours et complètement libre, ou il n’existe pas» (1: 516). Niant les «degrés de liberté» et les étapes de leur mise en œuvre, il affirme sa réalité absolue et inconditionnelle comme essence de l’esprit et de la conscience. La conscience libre ne connaît d’autre motivation qu’elle-même: «Autrement il faudrait supposer que la conscience active n’a pas conscience d’elle-même» (1: 22). Sartre s’oppose ainsi vivement à Freud, pour qui la conscience est déterminée par l’inconscient.
Se réclamant d’une «philosophie du concret», le philosophe place la liberté en situation. Nous parlons de la relation entre un choix autonome spécifique et la «factualité», le «donné». Tout d’abord, Sartre s’empresse d’annoncer qu’aucune situation ne peut déterminer la liberté, qu’elle n’est ni une «cause», ni une «condition», ni un «fondement» de la liberté, mais seulement un fond concret pour les projets humains: certains problèmes sont à résoudre l’esclave, d’autres pour le maître, le troisième – chez le bourgeois, le quatrième – parmi l’ouvrier, etc.: «Le coefficient d’hostilité des choses ne peut pas être un argument contre notre liberté, car c’est précisément grâce à nous, c’est-à-dire à travers la fixation préalable d’un but, pour qu’il surgisse» (1: 562). Donnons l’exemple célèbre de Sartre avec un rocher qui, selon notre projet («le déplacer» ou en contempler un beau paysage), agira soit comme un obstacle insurmontable, soit comme un excellent moyen de réaliser notre choix. Dans n’importe quelle situation – en niant des choix répréhensibles ou impossibles – nous pouvons défendre la souveraineté de notre conscience, c’est-à-dire la «liberté absolue». Partant de là, Sartre tire les conclusions suivantes: 1) «il n’existe aucune situation dans laquelle le poids du donné puisse étouffer la liberté»; 2) il n’existe aucune situation où le Pour-soi serait plus libre que dans d’autres situations» (1: 634). La formule de l’homme selon le principe de subjectivité: «L’homme est ce qu’il fait de lui-même.» L’homme est une causa sui. De la «liberté absolue» découle logiquement la «responsabilité absolue» de soi-même et de tout ce qui se passe dans le monde. «L’homme porte le poids du monde entier sur ses épaules», dit Sartre. Il a une pensée apparemment absurde: «Jamais nous n’avons été plus libres que pendant l’occupation allemande de la France», mais si on y remplace un seul mot, il prend son sens profond: «Jamais nous n’avons été plus responsables que pendant l’occupation allemande de la France». Occupation allemande de la France, car alors chaque Français devait décider: coopérer avec les Allemands ou rejoindre le mouvement de la Résistance. À bien des égards, l’idée même de «liberté absolue» est née en lui à l’époque de la menace nazie, à laquelle il a dû dire «non». D’où l’accent mis sur la liberté négative, l’indépendance de toute situation hostile, de toute nécessité difficile. En toute logique, Sartre n’accepte pas la définition bien connue: «La liberté est une nécessité reconnue». Pour lui, «la liberté est une nécessité surmontée». Bien qu’il ne dispose pas de cette formule, elle reflète pleinement son interprétation du rapport entre liberté et nécessité. Dans l’existence humaine, estime Sartre, le principe de causalité n’est pas essentiel, car «le déterminisme surgit à la base du projet – l’Avenir est un être déterminant…» (1: 170, 172). De toutes les dimensions temporelles, une personne est plus attirée par le futur que «installée» dans le passé ou le présent. Ce phénomène psychologique a été constaté par Pascal, qui disait que «nous ne vivons pas, mais allons seulement vivre». Mais pour Sartre, cette «curiosité psychologique» est un élément nécessaire de la vision existentialiste de l’homme comme «sujet aux possibilités illimitées», et non comme «objet de réalité misérable». L’existence en ce sens «précède l’essence», donc dans la réalité humaine, au lieu de la loi de causalité, opère le principe de «causalité transformée»: la cause dominante n’est pas ce qui est, mais «ce qui n’est pas encore», qui agit comme une possibilité dans le futur.
Avec toute la variété des problèmes dans «L’Être et le Néant» (ici les problèmes de la dialectique de l’En-soi et du Pour-soi, et une analyse scrupuleuse de la Temporalité, et les problèmes de l’aliénation, des relations interpersonnelles avec Autrui, etc. .), dans ce traité Sartre apparaît avant tout comme un «chanteur de liberté», soucieux de défendre la liberté humaine «à tout prix», en toute situation. Et pourtant une question le «tourmentait» et il la posait à la dernière page: «La liberté, qui est une fin en soi, peut-elle éviter toute situation ou au contraire en dépend-elle? (2: 722). Il y répondra positivement dans «Critique de la raison dialectique» et démontrera l’évolution de ses vues sous l’influence de K. Marx. Sartre lui-même ressentait une autre «faiblesse» dans son concept de «liberté absolue»: le «penchant» vers la «liberté de» négative et le manque de développement de la «liberté pour» positive. Il corrigera également ce «défaut» de son concept dans les années d’après-guerre. Cependant, malgré toutes ses lacunes et sa «vulnérabilité» à la critique, le concept de «liberté absolue» posait un certain nombre de problèmes réels de liberté spirituelle humaine: 1) le déni et le dépassement de la «factualité hostile», 2) la recherche éternelle et la concentration sur le l’avenir, 3) les quêtes créatives au moment du choix, 4) l’honnêteté morale lors du choix, 5) la profonde responsabilité personnelle de son choix.
Évolution d’après-guerre. Sartre a fait la connaissance du «Capital» et de «l’Idéologie allemande» de Marx alors qu’il étudiait à la Sorbonne, mais cette lecture ne l’a en rien changé. L’assimilation consciente du marxisme a commencé après la guerre et, selon sa conviction subjective, en 10 ans, il a été «amené de l’existentialisme au marxisme», tout devait être «changé à la lumière du marxisme», c’est pourquoi il a écrit «Critique de la dialectique Raison» (1960).
De plus, cette appréciation sans ambiguïté est précisée, précisée et s’avère très contradictoire. Sartre ne peut pas être «simplement un marxiste», car il est d’accord avec «Marx lui-même» et s’oppose catégoriquement au «marxisme moderne», l’accusant à la fois de «trahison de la révolution» et de «stagnation de la pensée théorique», ce que Marx n’avait pas. En outre, il accepte le matérialisme historique de Marx et rejette le matérialisme dialectique d’Engels, considérant sa «dialectique de la nature» comme une «extrapolation illégale» de la dialectique sociale de Marx, car même dans «L’être et le néant», Sartre a démontré l’impossibilité de dialectique dans l’Etre en soi: la dialectique ne peut être inhérente qu’à la réalité humaine. «Problèmes de méthode» (1957) précède la «Critique de la raison dialectique», puis y entre entièrement et se consacre à la critique du marxisme et à une tentative de «compléter» le marxisme par un certain nombre de «liens intermédiaires». Sartre accorde une grande valeur aux «découvertes de Marx» et à ses recherches socio-historiques spécifiques, notamment «Le 18 brumaire de Louis Bonaparte»: «Le marxisme n’est pas seulement une tentative grandiose de créer de l’histoire… c’est aussi une tentative de maîtriser l’histoire pratiquement et théoriquement…» «Elle reste la philosophie de notre temps: elle ne peut être surmontée, parce que les circonstances qui l’ont provoquée ne sont pas encore surmontées» (6: 110, 36).
Quant à l’existentialisme, il le qualifie désormais de «système parasite», d’«idéologie» qui s’oppose à la connaissance (Kierkegaard) et tente désormais de s’y intégrer (Jaspers). Mais il ne considère pas son existentialisme comme tel, car il «s’est développé à la frontière du marxisme, et non en confrontation avec lui» (6: 9, 20). Si «tous les autres» existentialismes «sont en déclin», alors «le nôtre, celui de Sartre» a de brillantes perspectives en «synthèse avec le marxisme».
Sartre voit dans la praxis du «concept clé» de Marx le fondement de son interprétation actuelle de l’homme et de l’histoire, car «les hommes font leur propre histoire, mais sur la base de circonstances antérieures» – cette découverte ne peut plus être remise en question. Il s’adresse à un philosophe qui a vécu la guerre et qui a compris non seulement le «pouvoir de la raison», mais aussi le «pouvoir des choses», qui veut comprendre une personne spécifique comme une figure active, un créateur d’histoire. Sartre a changé sa «formule de l’homme»: il n’est plus «pure causa sui», mais est «ce qu’il peut faire de ce qui a été fait de lui» (6: 112). Il est également d’accord avec Marx sur le fait que «le travail définit une personne», médiatise ses relations avec le monde, la nature et les autres, étant «la véritable base de l’organisation des relations sociales». Et cette découverte elle aussi ne peut plus être remise en question (2: 1, 225). L’activité de travail s’effectue à travers des «synthèses de matière transformée» (technologie, outils, instruments de travail comme «travail matérialisé des générations précédentes»). «L’intégrité inerte de la matière» comme «la mémoire sociale de tous» assure «le dépassement de chaque histoire situation dans le processus général de l’histoire» (2: 1, 200). La «force d’inertie de la matière» peut présenter aux créateurs actifs de l’histoire «ses propres surprises» sous la forme de résultats inattendus, que Sartre exprime avec le concept de «contre-finalité» (but contre-final), c’est-à-dire , un objectif réalisé «sans auteur». Il veut ainsi souligner le déroulement objectif du processus historique et le déclare dans son propre esprit: «la loi historique finit par éviter tout le monde» (2: 1, 133).
S’exprimant contre la «Robinsonnade» de l’histoire, il accorde une grande attention à la «théorie des ensembles pratiques», mettant en évidence les associations actives – groupes, «collectifs et séries» passives (comme les «molécules de cire scellées avec un sceau») et les classes qui peuvent être à la fois actif et passif. Plus les buts et les objectifs d’une association sont «transparents», compréhensibles pour des personnalités spécifiques, plus elles sont actives, tandis que dans les «associations bureaucratiques», l’activité des personnalités diminue fortement (tels sont les partis communistes modernes, selon Sartre). Une classe qui ne s’est pas réalisée «en tant que classe» fait l’expérience d’une «pratique inerte» (pratico-inerte par opposition à praxis), qui est sa nécessité et son destin, son aliénation et son inhumanité.
En accord avec les positions marxistes sur le rôle de la base dans la société, le conflit des forces productives et des rapports de production, la lutte des classes comme «moteur de l’histoire», «l’objectivation et la désobjectivation» de la pratique, etc., Sartre, en tant qu’existentialiste, accorde une attention particulière à la «personne concrète» avec ses expériences, sa conscience et sa liberté. Il reconnaît désormais à la fois la détermination sociale de la personnalité et «l’existence pré-créée de l’homme», c’est-à-dire son «essence a priori» en tant que représentant d’une classe ou d’une autre (2: 1, 289, 294), mais comme auparavant définit l’homme à travers le «projet» (en tenant compte des capacités instrumentales, des conditions matérielles), et surtout – à travers le dépassement de situations (dans le travail, les actions, les actes, la lutte pour la liberté), il a réalisé l’infériorité de la «liberté négative» et a commencé à parler de la liberté positive comme de «la logique de l’action créatrice» (2: 1, 156). Naturellement, il considère la praxis comme libre et non pratico-inerte. Et maintenant, il appelle «l’existence non pas une substance stable reposant sur elle-même, mais une perte constante d’équilibre», «nous surmontant de toutes nos forces» (6: 186).
Cependant, le «marxisme paresseux moderne», selon Sartre, figé dans des schémas abstraits de «macroanalyse» des mouvements sociaux, des classes, des collectifs et d’autres «grandes formes», ne veut pas voir derrière lui des «personnes réelles spécifiques», les transformant en «symboles de ses mythes» ou en faire le sujet d’une «psychologie pavlovienne absurde». Il fait référence à G. Lukács, qui ne comprenait ni la philosophie ni la personnalité de Heidegger, essayant de «le serrer dans des moules préfabriqués» sans se soucier d’en lire ou de comprendre leur signification. D’ailleurs, Lukács lui-même, Sartre ironiquement, a appelé ce marxiste «l’idéalisme volontariste pseudo-philosophique» (6: 66, 103, 46, 33). Les marxistes considèrent leurs «projets abstraits», estime Sartre, comme une connaissance toute faite de l’histoire, alors qu’elle n’a pas encore été créée. Il veut compléter la macroanalyse marxiste par une «microanalyse» existentielle de la famille, des petits groupes, des personnes spécifiques, en un mot, des «dimensions existentielles de l’être». Pour ce faire, il propose un «système de liens intermédiaires»: 1) la méthode socio-historique d’Henri Lefebvre avec une phase de description phénoménologique; 2) analyse sociologique spécifique; 3) la psychanalyse existentielle de l’enfance (contrairement aux absolutisations sexuelles de Freud), dont Sartre a fait preuve dans le récit «Les Mots»; 4) une méthode progressive-régressive de «compréhension» de la pratique des figures réelles avec un mouvement ascendant du présent vers le futur, puis un mouvement descendant du futur vers le présent et le passé, identifiant à la fois les objectifs finaux et les résultats de la l’action, et toutes ses conditions initiales. Le succès de la «compréhension» de la pratique d’autrui dépend à la fois du «degré de participation» à celle-ci et de la compréhension des «ressorts internes» des pensées, des sentiments et des actions humaines. Il distingue la «compréhension» à la fois de l’intellectualisme de la Connaissance Absolue et de l’irrationalisme dans l’esprit de Kierkegaard.
Malgré toute la complexité, l’ambiguïté et l’incohérence de la vision du monde d’après-guerre de Sartre, on peut constater une certaine évolution de son existentialisme sous l’influence de Marx. De la philosophie du cogito dans «L’être et le néant», il passe à la philosophie de la pratique dans «Critique de la raison dialectique», de l’homme causa sui – à une personnalité socialement déterminée, de la «liberté négative absolue» à la liberté positive d’action créatrice, d’une méthode purement phénoménologique – à la diversité des méthodes d’étude de la réalité humaine, du dualisme de l’En-soi et du Pour-soi – à leur synthèse dans la praxis, de l’interprétation absurde du monde environnant – à la recherche de son sens à travers l’action historique, de forte aliénation entre les peuples – à l’affirmation de leur solidarité dans la lutte pour la justice sociale, la démocratie et la liberté. Et pourtant, Sartre restait une sorte d’existentialiste avec son culte de la personnalité souveraine, son humanisme militant, son accent sur le «dépassement de la situation» par un «projet», et sa négation une fois pour toutes de l’essence donnée de l’homme. En ce sens, il n’abandonne donc pas la formule: «L’existence précède l’essence».
Littérature
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