La patristique (grec rcaxfjp, latin pater, père) dans la tradition théologique occidentale (ainsi qu’historique et philosophique) fait généralement référence à l’ensemble conventionnel des enseignements des pères de l’Église chrétienne des IIe au VIIIe siècles. Initialement, «père» était le nom donné à un mentor spirituel doté d’une autorité pédagogique reconnue dans l’Église. Par la suite, au Ve siècle, quatre caractéristiques fondamentales du modèle patristique furent finalement établies: 1) la sainteté de la vie; 2) l’antiquité; 3) orthodoxie de l’enseignement; 4) reconnaissance officielle de l’église. Le dernier «père» du point de vue de la tradition théologique catholique occidentale était Jean de Damas (mort en 753), mais d’autres auteurs chrétiens qui ont vécu après lui étaient appelés «écrivains d’Église». Au contraire, selon la tradition grecque orthodoxe, la tradition sacrée, par essence, n’est soumise à aucune spécification chronologique: le Saint-Esprit agit à tout moment à travers les personnes; L’Église orthodoxe considère que le critère principal pour déterminer le degré d’orthodoxie des vues d’un père particulier n’est pas l’antiquité, ni même la sainteté en elle-même, mais la proximité spirituelle de l’enseignement par rapport aux canons de la foi apostolique commandés par l’Église.
Les nombreuses difficultés et désaccords au sein de l’Église chrétienne et de la culture théologique naissante étaient de longues disputes autour de la «catholicité» et de «l’orthodoxie» de divers mouvements et tendances au sein de la tradition spirituelle de la nouvelle Europe (médiévale) émergente, qui prenait progressivement et lentement conscience l’unité de ses composants – passé, futur et présent. En particulier, ce n’est pas une coïncidence si les enseignements de nombreux théologiens importants (y compris des «maîtres de la pensée» incontestables comme Tertullien et surtout Origène) ont été rejetés, persécutés et condamnés par l’Église primitive comme ne répondant pas aux exigences de l’orthodoxie.
Première patristique (II-III siècles)
La période de la patristique primitive est traditionnellement divisée en deux étapes. La première étape (IIe – début IIIe siècles) comprend le travail des premiers penseurs de la culture théologique patristique, qui ont jeté les bases du futur dogme chrétien (les «pères apostoliques» et les premiers pères apologistes). La deuxième étape (fin des IIe-IIIe siècles) comprend les travaux d’un certain nombre d’écrivains chrétiens – les auteurs des premiers systèmes théologiques universels de l’histoire de la conscience de soi européenne médiévale (Tertullien, Clément d’Alexandrie et Origène). Le début de la patristique a été marqué par l’apparition des œuvres de ce qu’on appelle. «Pères apostoliques», qui regroupent habituellement les noms de six auteurs chrétiens de la première moitié du IIe siècle: Barnabas, Clément de Rome, Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Hermas et Pappius; ainsi qu’un essai d’un auteur inconnu sous le titre conventionnel « L’Enseignement des douze apôtres de Gili selon le premier mot du texte, le Didache, c’est-à-dire «enseignement»). Les «Pères apostoliques» étaient considérés soit comme des disciples directs des apôtres, soit comme des disciples de leurs successeurs immédiats. En général, le style de pensée de ces pères se caractérise par un manque total de systématicité, une grande religiosité et une orientation intra-ecclésiale. Dans leurs écrits, le plus souvent écrits à une occasion précise, la doctrine chrétienne est présentée avec une prédominance d’éléments moralisateurs sur les éléments de théorie théologique abstraite. La vie et la prédication du Christ apparaissent dans ces textes comme une nouvelle loi venue dans ce monde pour la remplacer. la législation ancienne et, avec la venue du Christ, dépassée («Ancien Testament»); La vie chrétienne dans les communautés ecclésiales est décrite comme l’obéissance à cette loi. La base du salut est la mort et la résurrection du Christ: par Lui le pardon des péchés et la libération du malheur sont donnés. «Mort au monde» et «suivre le Christ» sont proclamés comme les impératifs moraux les plus élevés. Le péché est décrit comme la corruption et le mauvais désir, l’ignorance et l’illusion; le salut est considéré comme la vie éternelle, la libération de la mort et l’acquisition de la vérité. Dieu est un, omnipotent, inconnaissable pour l’homme; il a créé ce monde visible et a ainsi révélé sa grâce, sa volonté et sa justice. Le Christ est Dieu incarné dans l’homme; il règne en secret sur les cieux depuis la nuit des temps et apparaîtra au jour fixé comme juge des vivants et des morts.
Les «Pères apostoliques» constituent un lien important entre le temps de la Révélation et l’ère de la tradition; leur pensée représente la première expérience de réflexion théorique, alors que la pensée chrétienne commençait tout juste à prendre conscience de son propre contenu et, en règle générale, s’adressait exclusivement à un petit public ecclésial. Les «Pères apostoliques» furent les premiers à ressentir, à la fin des temps anciens, l’importance et la complexité de la tâche d’autodétermination culturelle du christianisme, mais pour résoudre ce problème, ils avaient besoin de moyens que ces écrivains ne possédaient pas.
Vers le milieu du IIe siècle des groupes distincts de petits chrétiens vivaient dans une société dont l’ensemble de la structure culturelle et les traditions séculaires contredisaient fortement la vision chrétienne du monde. Dans l’Empire romain du IIe siècle, le christianisme était déclaré «religion illégale»: il n’était pas inclus dans la liste des doctrines religieuses autorisées par la loi, et donc le moindre soupçon d’un citoyen romain appartenant à celle-ci était considéré comme faux et nuisible secte constituait un motif juridique suffisant pour justifier la persécution. Pour que la nouvelle foi acquière un caractère légitime, l’Église chrétienne devait d’abord accepter le syncrétisme (coexistence de nombreuses croyances) qui prévalait dans la société païenne romaine, c’est-à-dire reconnaître Jésus-Christ comme «seulement» l’un des dieux du panthéon romain et acceptez de participer au culte de l’empereur romain déifié et des dieux romains. Le fait que de nombreux chrétiens rejetaient catégoriquement les deux a constitué une raison suffisante pour que l’administration impériale romaine les accuse d’athéisme. Dans cette situation historique complexe et douloureuse, le phénomène de polémiques publiques, quoique unilatérales, est apparu entre les érudits chrétiens et l’intelligentsia païenne éclairée, appelé apologétique (grec απολογία – «discours défensif»). Parmi les premiers apologistes du père de la seconde moitié. IIe siècle, qui écrivait en grec, appartenait à Codratus, Aristide, Apollonius, Justin le philosophe et martyr («Premières excuses», «Dialogue avec Tryphon»), Tatien d’Assyrie («Discours contre les Hellènes»), Athénagoras d’Athènes ( «Pétition pour les chrétiens») , «Sur la résurrection des morts»), Théophile d’Antioche («Trois livres à Autolycus sur la foi chrétienne») et Méliton de Sardes; Les représentants des premières apologétiques comprenaient également en grande partie: Irénée de Lyon, qui écrivait en grec, son élève Hippolyte de Rome, et dans certaines de ses œuvres Origène («Contre Kels»); ainsi que les premiers auteurs chrétiens de langue latine de la fin du IIe et du début du IIIe siècle. Minucius Felix («Octave») et Tertullien («Apologétique», «Aux païens», «Du témoignage de l’âme»).
Les écrits des apologistes s’adressaient pour la première fois à un public extérieur et païen – beaucoup plus formé en théologie et en philosophie que la plupart des premiers chrétiens. Les apologistes devaient prouver au monde païen que 1) les croyances païennes sont bien plus absurdes et répréhensibles que le christianisme aux yeux de ses opposants; que 2) la philosophie hellénique est noyée dans les contradictions et est incapable de donner au monde une seule vérité universelle; que 3) les meilleurs représentants de l’ancienne philosophie païenne (principalement Héraclite, Socrate, Platon et certains stoïciens) étaient proches du christianisme; que 4) le christianisme est, dans son propre sens, la seule vraie philosophie adaptée à tous. Les faits tirés de la biographie de Justin le Philosophe sont révélateurs du phénomène de l’apologétique dans son ensemble(d. 165), qu’il rapporte lui-même dans son «Dialogue avec Tryphon le Juif». Ici, Justin parle de lui-même comme d’un admirateur sincère de toute sagesse philosophique, dont le sens est de servir de base à la compréhension de Dieu et de l’être et, grâce à la connaissance de principes supérieurs, de conduire une personne au bonheur. A la recherche des meilleurs mentors, Justin se tourne tour à tour vers les stoïciens, puis vers les scientifiques péripatéticiens, puis vers les mystérieux pythagoriciens – mais à chaque fois il est déçu. Enfin, il se retrouve parmi les platoniciens: «J’étais très admiré par la doctrine de l’incorporel de Platon, dit Justin, et la théorie des idées a donné des ailes à ma pensée; Bientôt, semble-t-il, je suis devenu un sage, et dans mon imprudence j’espérais bientôt contempler Dieu lui-même, car tel est le but de la philosophie de Platon» (Justin. Dialogue avec Tryphon, 2. Traduction de P. A. Preobrazhensky). Suite à cela, alors qu’il se trouve dans une solitude philosophique, il rencontre un certain vieil homme qui commence à interroger le néophyte platonicien sur l’essence de Dieu créateur et la nature de l’âme. Lorsque Justin a expliqué à son interlocuteur les vues de Platon sur Dieu et sur la théorie de la transmigration des âmes, l’aîné a noté une incohérence évidente: si les âmes qui ont vu Dieu oublient tout après être entrées dans le corps, alors leur bonheur est illusoire et n’apporte pas la paix; si ceux qui, en raison de leur indignité, ne peuvent pas voir les idées et Dieu, restent en captivité matérielle en guise de punition pour leur indignité, alors cette punition est essentiellement inutile, puisqu’ils ne souffrent pas d’un sentiment de perte et ne connaissent pas de regret. Si l’âme d’une personne est immortelle et vit constamment, depuis l’éternité, ce n’est pas parce que l’âme est une vie immortelle, comme l’enseigne Platon, mais parce que Dieu le veut, telle est sa volonté. L’aîné conseille à Justin de lire les écrits des anciens prophètes et les livres des apôtres, puisque seuls ces écrits contiennent la vérité. «Un feu s’est immédiatement allumé dans mon cœur, et j’ai été envahi d’amour pour les prophètes et pour les hommes qui sont les amis du Christ; et, en réfléchissant avec moi-même à ses paroles, j’ai vu que cette philosophie est unie, solide et utile. C’est ainsi que je suis devenu philosophe» (Dialogue avec Tryphon, 8. Traduit par P. A. Preobrazhensky). Du point de vue des apologistes, la foi chrétienne est une véritable philosophie, et seule la foi chrétienne est capable de répondre à toutes ces questions restées sans réponse par toute la tradition philosophique précédente. Seul le christianisme est capable de donner à ceux qui souffrent ce que les philosophes recherchent mais ne peuvent pas trouver, puisque la source de la sagesse chrétienne n’est pas la raison humaine, aussi talentueuse et sophistiquée soit-elle, mais la Révélation divine.
Afin de défendre les fondements du dogme chrétien contre les attaques de la critique païenne, les apologistes avaient besoin d’une idée universelle et forte qui deviendrait une base solide pour comprendre et présenter de manière adéquate – face à des opposants instruits – les principes théoriques du nouveau credo. Cette idée dans les enseignements des premiers pères apologistes était l’idée de Raison – Logos (grec λόγο ς – «parole», «mot», «concept», «esprit»), identifiée par eux, d’une part, avec Jésus-Christ et la Sagesse de Dieu – conformément à la théorie théologique de St. Jean (Jean 1:1) et, d’autre part, avec les paradigmes des premières traditions philosophiques stoïciennes et platoniciennes. Dieu est compris par les apologistes comme un être incompréhensible, transcendant au monde, éternel, immuable et autosuffisant. La Deuxième Personne (hypostase) de la Trinité divine – le Logos, le Fils de Dieu, le Christ – est présente en Dieu le Père comme une certaine «puissance raisonnable» qui reçoit son «énergétique» et son hypostatique (grec shbotaots – «réalisation») expression dans l’acte de création de l’univers. Dans l’éternité, le Logos était avec Dieu en tant qu’esprit et providence de Dieu (du grec H.o/o; Yoy5sh9etos, – “logos interne”, terme de la philosophie stoïcienne), après quoi, selon la décision de Dieu le Père, à Après la création du monde, Dieu Logos (Christ) a commencé à se « manifester littéralement à l’extérieur » (grec λόγο ς προφορικός «logos externe»), déterminant ainsi la direction de la mise en œuvre du plan éternel. Le Logos est la Parole engendrée du Père; tout ce qui existe a été créé par Lui.
Un trait caractéristique de la théologie des premiers apologistes était le subordinationisme (la doctrine de la signification inégale des hypostases de la Sainte Trinité), qui n’a été complètement surmontée que dans le travail des représentants de la patristique mature, les soi-disant. Cappadociens – Basile le Grand, Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse (seconde moitié du IVe siècle). Le fait est que les apologistes considéraient la naissance (c’est-à-dire l’entrée dans l’existence hypostatique) du Fils-Logos comme un événement associé à l’acte de création de l’univers. En conséquence, il s’est avéré que le Fils de Dieu est quelque chose qui est «postérieur» et «plus petit» que le Père, c’est-à-dire qui est «inégal» au Père, étant un dieu-médiateur entre Dieu le Créateur et l’univers dans son ensemble. En supposant la possibilité d’une différence entre Dieu le Père et le Logos le Fils, qui serait conditionnée par le fait et l’époque de l’origine du monde, les apologistes ont ainsi introduit des éléments de développement et de changement dans la nature de l’essence divine. Les apologistes n’ont pas beaucoup écrit sur la troisième Personne (hypostase) de la Trinité divine – le Saint-Esprit – et il n’est donc pas nécessaire de parler d’une théologie complète et réfléchie de la trinité par rapport à ces écrivains chrétiens.
Apologétique paléochrétienne I-III siècles. a eu une grande importance pour toute l’histoire ultérieure de la pensée patristique: les apologistes ont été les premiers à comprendre la possibilité d’une synthèse profonde du christianisme et de l’éducation hellénique et ont montré son caractère extrêmement productif. En outre, ils furent les premiers à saluer l’intérêt naissant pour le christianisme de la part de l’intelligentsia païenne éclairée; Il suffira ici de mentionner le dicton populaire du platonicien pythagoricien du IIe siècle. Numénie d’Apamée: «Qu’est-ce que Platon, sinon Moïse parlant Grenier?” – ou les hypothèses de Kels, un célèbre critique du christianisme, selon lesquelles Jésus était probablement un lecteur des œuvres de Platon, et de l’apôtre Paul – d’Héraclite (Origène. Contre Kels, VI, 12 ; 16).
Une autre tentative importante pour donner au christianisme le caractère d’un enseignement philosophique ordonné fut le gnosticisme, qui était un conglomérat de nombreux mouvements religieux et philosophiques des Ier-IVe siècles, dans lesquels les soi-disant. gnose (grec uuisk; – «connaissance») – connaissance secrète de l’univers, de Dieu et de l’homme, découverte par un certain Sauveur (ou plusieurs sauveurs) et préservée par la tradition ésotérique.
La possession d’une telle connaissance conduisait en soi au salut. Jusqu’à la fin du 19ème siècle. Les enseignements gnostiques n’étaient connus que par les écrits des hérésiologues – des auteurs chrétiens engagés dans la réfutation systématique des hérésies et polémiques avec les gnostiques. Dans le 19ème siècle En Égypte, plusieurs ouvrages gnostiques en traduction copte ont été découverts, dont le plus important est ce qu’on appelle. “Pistis-Sophie”. En 1945, en Egypte, près de la ville de Nag Hammadi (ancien Henoboskion), une bibliothèque gnostique fut découverte, comprenant 52 ouvrages; ils appartiennent à différents mouvements gnostiques et sont rédigés en copte. Diverses sectes gnostiques sont connues: Ophites, Barbelognostics, Carpocratiens et autres. Les noms de nombreux enseignants gnostiques, créateurs de systèmes philosophiques et religieux sont également connus: Simon le Mage, Marcion, Théodote, Marc, Ménandre, Sathornilus, Carpocrates, Valentinus, Basilides et d’autres. Le but de la connaissance supérieure (gnose) est de répondre à une série de questions fondamentales: «Qui étions-nous? Qu’es-tu devenu? Où nous étions? Où sont-ils jetés? Où allons-nous? Comment se libérer? Qu’est-ce que la naissance? Qu’est-ce qu’un réveil? (Clément d’Alexandrie. Extraits de Théodote, 78, 2). Les réponses à ces questions révèlent l’attitude négative des Gnostiques envers l’arrangement de l’Univers, ainsi qu’envers le créateur de ce monde («faux dieu») – le Démiurge vantard et déraisonnable, qui était généralement identifié au Dieu Créateur de L’ancien testament. Outre la conviction de l’extrême infériorité du Dieu Créateur et de l’univers tout entier, les Gnostiques se distinguaient également par la confiance que «tout en haut», en dehors de l’ordre des choses, se trouve le vrai Dieu et Père, le Dieu Inconnaissable – tout va bien et tout est parfait.
Au tout début des temps, le Dieu le plus élevé génère à partir de sa propre essence le Plérôme (grec πλήρωμα – «plénitude», «abondance», «multitude») – la plénitude de l’être parfait, constitué d’hypostases-éons connectés par paires (grec αιών – “âge”, “terme du temps”, “éternité”, “ordre mondial limité dans le temps”) – une sorte d'”échelle de l’être”, sur les marches de laquelle se situent hiérarchiquement toutes les émanations de la nature éternelle et parfaite . La dernière dans l’ordre des éons, possédant une nature féminine (Sophia), guidée par l’audacieuse volonté d’«être» («être soi-même»), entend devenir comme le Dieu le plus élevé. À la suite de cette impulsion déraisonnable, Sophia donne naissance à une créature absurde et laide et, horrifiée par ce qu’elle a fait, «pousse» littéralement sa création au-delà des limites de l’existence surexistante. Le fils de Sophie (souvent appelé Yaldabaoth), né d’une erreur, est l’incarnation de l’ignorance (du grec ochg^^kpa) et de l’insouciance ; il se désigne comme le seul Dieu et commence à créer un monde aussi imparfait et laid que son créateur. Il dirige ce monde avec les archontes (c’est-à-dire littéralement les «dirigeants»), qu’il a lui-même créés. Lorsque vient le temps de la création du premier homme, alors l’intervention de forces supérieures, bonnes et en vérité, se produit de manière invisible, et alors l’homme, appelé soit Adam, soit Adam Kadmon, reçoit une particule de la véritable essence du divinité suprême, qui passe de lui à sa progéniture. En raison de son implication dans une nature pure, immortelle et intacte, une personne dans ce monde est un vagabond et un étranger; la véritable patrie de l’homme est le Plérôme, et non l’espace ni l’histoire de ce monde; le sens et le but de la vie humaine devraient être le salut. La Gnose, la connaissance secrète, est précisément la conscience qu’a l’homme de sa divinité originelle; l’acquisition de la gnose en elle-même signifie automatiquement le salut d’une personne, son retour à elle-même. Le symbole et le modèle d’une telle connaissance de soi et, par conséquent, de la libération de tout ce qui est spécifiquement matériel et mondain, du point de vue des représentants du gnosticisme chrétien – Marcion, son plus proche élève Apelle, Valentin et Basilides (environ le milieu du IIe siècle ), était Jésus-Christ. Dans la vie du Christ, du point de vue du gnosticisme, la mort et la souffrance, en substance, n’ont pas d’importance, puisque le Christ n’est en fait pas un homme, mais un être spirituel venu des éons. Ce Christ n’est jamais «né», «a vécu» ou «est mort», mais tout en prêchant la vérité, il n’a revêtu que temporairement une coquille fantomatique. Le but du Christ était le salut de Sophie, tombée dans la pauvreté (grec σοφία – « sagesse »), son retour à l’être pur et la reconstitution du Plérôme à son état originel; et, par conséquent, la libération des âmes humaines de la captivité de la matière et leur retour au «ciel spirituel».
Pendant plus d’un demi-siècle, le gnosticisme a rivalisé avec succès avec l’enseignement orthodoxe de l’Église, essayant à sa manière de synthétiser et de généraliser les réalisations de la science philosophique hellénique et le contenu de l’Évangile du Nouveau Testament. La plupart des théologiens éminents du deuxième sexe se sont consacrés à la lutte contre le gnosticisme. II – début IIIe siècle; Parmi eux se distinguent les noms de Justin; Irénée de Lyon; Hippolyte de Rome et Quintus Septime Tertullien. Le gnosticisme en tant que phénomène particulier de la culture religieuse et philosophique de l’Antiquité tardive a finalement disparu au 5ème siècle, mais des éléments individuels des enseignements des gnostiques ont ensuite constitué la base du manichéisme (qui est apparu au 3ème siècle) et de nombreuses hérésies du Moyen Âge chrétien. (Pauliciens, Bogomiles, Cathares).
Le premier centre de formation de systèmes théologiques universels spéculatifs dans l’Orient chrétien fut l’École théologique d’Alexandrie. Le premier directeur connu de cette école était un certain Panten; il n’a laissé aucun écrit derrière lui. Les étudiants de Panten étaient les plus grands représentants de l’école – Clément d’Alexandrie et Origène.
Titus Flavius Clément d’Alexandrie (vers 150 – 216) est né dans une famille païenne et a reçu une excellente éducation. Après avoir accepté le christianisme et erré pendant de nombreuses années, Clément se retrouva à Alexandrie (vers 180), où, vers 200, il remplaça Panten à la tête de l’école de l’église locale (dite catéchétique). En 202, en raison de la persécution des chrétiens qui commença à Alexandrie, Clément fut contraint de fuir secrètement l’Égypte et de se rendre en Cappadoce (une région du nord de la péninsule d’Asie Mineure), où il vécut ses dernières années.
Clément est entré dans l’histoire de la pensée patristique comme le créateur du premier système universel d’éducation chrétienne et en même temps du premier système théologique théorique universel. L’objectif de Clément était de transformer la doctrine chrétienne en un édifice solide de science chrétienne et de développer une méthodologie pour son assimilation adéquate. Les principales œuvres de Clément forment une sorte de «trilogie», unies par un concept pédagogique commun. «Protreptique» (ou «Exhortation aux Hellènes») est étudié au stade préparatoire ; Le but de ce travail est de détourner les gens de la superstition et de les rapprocher de la foi. «Maître» est la deuxième étape, servant à guérir les passions et à éduquer l’âme. Le niveau le plus élevé, l’étape de la connaissance de Dieu, est constitué des «Stromates» (littéralement «couvre-lits en patchwork») – l’œuvre la plus significative de Clément; voici la somme de la connaissance chrétienne, la véritable «gnose».
Développant les principes généraux de la théologie apologiste, Clément arrive à la thèse de l’harmonie entre la foi et la raison. La foi, selon Clément, est le premier pas vers la perfection et une condition indispensable pour progresser vers la «gnose»: ni une connaissance fiable ni une vie heureuse ne sont possibles en l’absence de foi. A l’aide de la méthode d’interprétation des allégories (méthode allégorique), la raison aide à clarifier le contenu de la foi. Le but de la philosophie est de faire la transition de la foi à la vraie connaissance. L’ensemble de la connaissance humaine sur le monde sert de fondement à la construction de la vraie philosophie, tout comme la philosophie elle-même sert d’aide à la construction de la vraie théologie: «Les Grecs avaient besoin de philosophie pour la justice avant l’avènement du monde. Seigneur, et même maintenant, il est utile pour le développement de la vraie religion, comme discipline préparatoire pour ceux qui parviennent à la foi par démonstration visuelle… Car Dieu est la source de tout bien: soit directement, comme dans l’Ancien et le Nouveau Testament , ou indirectement, comme dans le cas de la philosophie. Mais il est même possible que la philosophie ait été donnée directement aux Grecs, car elle était le «maître d’école» (Galates 3:24) de l’hellénisme pour le Christ – tout comme la Loi l’était pour les Juifs. Ainsi, la philosophie était une préparation qui préparait l’homme à la perfection dans le Christ» (Clément d’Alexandrie. Stromates, I, 5).
La véritable «gnose» comprend deux éléments: la connaissance de Dieu (théologie) et l’atteinte de la plus haute perfection morale. La connaissance de l’essence de Dieu en termes de théologie positive et cataphatique (grec κατάφασις – «affirmation»), du point de vue de Clément d’Alexandrie, n’est pas réalisable dans son intégralité; Vous ne pouvez savoir avec certitude sur Dieu que ce que Dieu n’est pas, et par conséquent, pour exprimer l’essence de l’inexplicable, une théologie négative et apophatique est nécessaire (grec άπόφασις – «négation»). Dieu est au-dessus de tout ce qui existe, au-dessus de sa singularité même; c’est infini, sans forme et sans nom. Dieu n’est connu que dans son propre Esprit, c’est-à-dire le Logos divin, le Fils, qui est la «puissance» et la «sagesse» du Père; il existe de toute éternité, né, mais non créé. Le Logos-Christ est «l’énergie» de Dieu le Père, médiateur constant entre le Créateur et l’univers dans son ensemble. Le Logos dans la structure de la hiérarchie divine est situé en dessous du Père, et plus on s’éloigne du Logos, plus le lien avec la première et unique origine devient faible. Atteindre le stade le plus élevé de la connaissance de Dieu, selon Clément d’Alexandrie, s’accompagne de perfection morale: chez un véritable «gnostique», il y a une fusion de sophistication théorique et d’impeccabilité ascétique; l’idéal platonicien de contemplation des essences (éternelles et immuables) s’identifie aux idéaux chrétiens de foi, d’espérance et d’amour.
Le deuxième représentant marquant de l’école alexandrine fut Origène (vers 185 – 263/264), que l’on peut appeler, sans trop d’exagération, le fondateur de la théologie chrétienne spéculative. Origène est né dans une riche famille chrétienne à Alexandrie et, dès sa petite enfance, a commencé à fréquenter les classes primaires de la célèbre école dirigée par Panten et Clément. Au fil du temps, Origène change son attitude négative initiale envers la philosophie : vers 210, il devient l’élève du célèbre pythagoricien Ammonius Saccas (vers 175 – 242), avec qui Plotin, le fondateur du néoplatonisme, étudie un peu plus tard. Pendant près de 30 ans, Origène a travaillé fructueusement à Alexandrie, après quoi, en raison de conflits avec les autorités, il a quitté l’Égypte et s’est rendu en Palestine, dans la ville de Césarée, où il a fondé une nouvelle école théologique. Origène est mort lors de la persécution des chrétiens à l’époque de l’empereur Dèce.
La personnalité et l’œuvre d’Origène ont toujours été entourées d’un honneur et d’un respect extraordinaires. De nombreux éléments importants de la théologie d’Origène ont servi de base à divers enseignements, tant hérétiques qu’orthodoxes. Dans le même temps, une grande partie de cette théorie a suscité des doutes parmi les autorités ecclésiastiques, ce qui a finalement conduit à la condamnation des vues du théologien alexandrin sous l’empereur Justinien (553). Parmi les 2000 œuvres écrites par Origène, certaines œuvres (la plupart) ont été irrémédiablement perdues, d’autres nous sont parvenues dans des traductions d’étudiants et d’admirateurs enthousiastes, ce qui a souvent déformé le sens de ses vues théologiques.
Dans l’enseignement chrétien, Origène voyait le summum de la philosophie grecque : le platonisme païen devint pour lui (comme pour toute pensée patristique après lui) son modèle. Ici trouve son explication l’intérêt d’Origène pour la méthodologie stricte de la preuve, pour les mathématiques, la logique et le symbolisme numérique. La méthode allégorique est proclamée comme le principal moyen d’interprétation des textes de l’Écriture Sainte, distinguant trois niveaux de sens dans chaque fragment: littéral (corporel), mental (éthique) et spirituel (théologique abstrait). Les principes de la théorie théologique sont exposés dans l’essai «Sur les principes». Le premier livre parle de Dieu comme de la source éternelle de tout ce qui existe; dans le second – sur la structure de l’Univers et la création de l’univers; dans le troisième – sur l’homme et son but; et enfin, le quatrième livre traite de la Révélation et des manières de la comprendre. Toutes les vérités de la foi, selon Origène, sont divisées en essentielles (c’est-à-dire les principes de doctrine les plus importants, résumés dans les Symboles) et non essentielles (qui ne sont pas énoncées assez clairement dans l’Écriture ou ne sont pas énoncées du tout). En ce qui concerne l’examen des premières vérités essentielles, aucune liberté de jugement conduisant à des divergences d’opinion n’est inacceptable, tandis que sur des questions particulières (concernant les choses créées de l’univers imparfait), les théologiens sont libres de s’appuyer sur leur propre raison. Le Dieu d’Origène est une unité, ou «monade», qui dépasse tout ce qu’on peut dire et penser sur Dieu. Origène utilise aussi souvent l’expression «Trinité» et dans les discussions sur les relations entre les Personnes de la Trinité, pour la première fois dans l’histoire de la théologie chrétienne, il utilise le concept de «consubstantiel» (grec ομοούσιος). Le Fils de Dieu, qui est la Sagesse de Dieu et le Logos divin, est assimilé à un rayon de lumière qui émane de la source éternelle et inépuisable et contient en même temps (potentiellement) l’univers tout entier. Le Logos est un reflet éternel du prototype, la «monade» surexistante, Dieu le Père, mais par rapport au monde créé, il est le prototype, ou les «idées d’idées», et toutes choses sont des reflets du Logos mais pas le Dieu suprême. Le Logos est en quelque sorte un médiateur entre Dieu et le monde, à travers lequel Dieu, c’est-à-dire la «monade» – surexistante et sur-concevable – se déploie dans la pluralité. Le Saint-Esprit se situe tout en bas de la hiérarchie des hypostases divines et imprègne l’univers tout entier. L’action de Dieu le Père s’étend à tout ce qui existe, Dieu le Fils (Christ) au rationnel, Dieu le Saint-Esprit au saint (Origène. Des principes, 1.2 – 3). Tout comme dans les enseignements des néoplatoniciens, l’Esprit naît éternellement de l’Un, de même dans les enseignements d’Origène la deuxième Personne (hypostase) de la Trinité divine naît éternellement et découle de la première. L’acte de création du monde, comme la naissance du Fils de Dieu le Père, est aussi nécessairement éternel: Dieu ne peut être ni le Créateur ni le Tout-Puissant. Le monde réel est un monde «d’intellects» (anges, âmes, esprits purs) et non de matière, identique à lui-même et uni. Le monde sensoriel créé existe dans le temps et n’est ni permanent ni même unique: les mondes se remplacent constamment (Origène.Au commencement, II, 1; III, 5), et les âmes rationnelles (esprits, «intellects») sont capables de passer d’un monde créé à un autre (Origène. Des principes, II, 8). L’âme est un croisement entre la chair et l’esprit (grec: πνεύμα). Elle est capable, d’une part, de s’approcher de Dieu et de devenir pur esprit, mental («intellect»), et peut, d’autre part, pencher vers la matière, pure non-existence. Ses deux états sont dus au fait que tout être rationnel est doté par nature de la capacité de choisir – entre la richesse et le désavantage, le bien et le mal, etc. Le mal est une chute de la plénitude de l’être vers la non-existence (Origène. Sur les principes, II, 8; III, 1), c’est-à-dire une conséquence d’un choix faux mais libre. Le mal, le malheur, l’injustice, le vice, la non-existence et la matière, dit Origène, ne sont pas quelque chose qui est né de l’inconscience de Dieu, le Bon et le Tout-Puissant; toutes ces choses sont le résultat du faux choix d’esprits créés et dotés de liberté. Dans le monde sensoriel, il ne peut y avoir de bien et de mal substantiels (le mal et le bien sont inhérents aux choses par accident), et par conséquent il n’y a pas un seul être finalement déchu et condamné dans l’univers; même le diable, selon Origène, est capable de bien (Origène. Des principes, I, 8). Tous les êtres rationnels forment ensemble une seule hiérarchie d’existence, dont la place dépend du degré de perfection morale. Le but de chaque personne – c’est-à-dire l’esprit (“intellect”), embourbé dans l’impureté du monde matériel – est un retour progressif à l’état originel de connaissance de Dieu, d’unité avec Dieu, de salut, de “restauration” (grec: αποκατάστασις), qui est finalement supposé être inévitable pour l’univers entier.- est un retour progressif à l’état originel de connaissance de Dieu, d’unité avec Dieu, de salut, de «restauration» (grec: αποκατάστασις), qui est finalement supposé inévitable pour l’univers entier- est un retour progressif à l’état originel de connaissance de Dieu, d’unité avec Dieu, de salut, de «restauration» (grec: αποκατάστασις), qui est finalement supposé inévitable pour l’univers entier.
Parmi les écrivains chrétiens de langue latine de la première période patristique, le nom d’un natif de Carthage, Quintus Septimius Florent Tertullien (vers 160 – après 220), se démarque. Dans sa jeunesse, Tertullien, né dans une noble famille romaine païenne, a reçu une éducation laïque complète – rhétorique, philosophique et juridique. Après avoir accepté le christianisme (entre 185 et 197), Tertullien fut pendant quelque temps prêtre et avocat (exerçant le droit à Rome et à Carthage). Au tout début des années 200. il devient un adepte passionné du montanisme («hérésie phrygienne») – une secte hérétique avec des règles strictes et une vive attention aux états prophétiques et extatiques. Après avoir quitté les montanistes, Tertullien devient à Carthage le fondateur de sa propre secte. Environ env. 240, il meurt. Parmi les nombreux (plus de trente) ouvrages survivants de Tertullien, «Apologétique», «Sur le témoignage de l’âme», «Sur l’âme», «Sur la prescription contre les hérétiques», «Sur la chair du Christ», «Sur le Résurrection de la chair», «Contre Hermogène» sont particulièrement importants, «Contre Praxeus», «Contre Marcion». Le ton de ses écrits – dur, passionné et polémique – est typique de nombreux écrivains africains anciens, qui, comme lui, avaient un caractère original et complexe, dans lequel une sobriété sévère se conjuguait avec un ardent désir de vérité et une intransigeance impitoyable envers les ennemis.
Contrairement aux apologistes Clément d’Alexandrie, Origène ou (plus tard) Augustin, Tertullien refuse de voir dans le christianisme une «nouvelle philosophie»: « Qu’ont en commun un philosophe et un chrétien? Entre un étudiant de la Grèce et un étudiant du Ciel? Entre le chercheur de vérité et le chercheur de vie éternelle? (Tertullien. Apologéticien, 46); «Qu’est-ce qu’Athènes pour Jérusalem? Qu’est-ce que l’Académie – l’Église? Que sont les hérétiques pour les chrétiens?» (Sur la prescription contre les hérétiques, 7). La philosophie est la source de toutes les hérésies, étrangères et secrètement hostiles à la vérité de la Révélation. Dieu est au-dessus des lois, des distinctions et des définitions que la raison naturelle philosophique veut lui imposer; Les questions «pourquoi?» ne s’appliquent pas à Dieu “et pourquoi?” Seule l’âme humaine, qui, comme le dit Tertullien, est chrétienne par nature (anima naturaliter Christiana), peut connaître Dieu par la puissance de la foi. Pour apparaître véritablement, Dieu doit être compris d’une manière délibérément peu philosophique, paradoxale et non naturelle: «Le Fils de Dieu crucifié n’est pas honteux, car il est digne de honte; et le Fils de Dieu est mort, c’est absolument certain, car c’est absurde; et, enterré, il est ressuscité – cela est certain, car c’est impossible» (Sur la chair du Christ, 5). Beaucoup de ses paradoxes furent ensuite réduits à la formule attribuée plus tard à Tertullien par contumace: «Je crois parce que c’est absurde» (credo quia absurdum).
La foi par rapport à la connaissance a à la fois une valeur et une priorité logique: elle fixe les buts, le sujet et les limites de la compréhension rationnelle (De la prescription contre les hérétiques, 7; Contre Hermogène, 4-5). Conformément à ce principe, Tertullien distingue deux grands types de connaissances: révélées et naturelles. Toute connaissance empirique commence par la perception sensorielle; dans l’âme, des idées primaires sur l’univers, Dieu, l’âme, le bien et le mal, etc. surgissent naturellement (Sur la résurrection de la chair, 3; 5), ce qui, à son tour, ressemble à la vision stoïcienne de la nature des concepts généraux . Chronologiquement, la connaissance naturelle peut précéder la familiarisation avec le texte des Saintes Écritures, qui, étant la principale source de vérité commandée, doit être acquise dans le processus d’éducation chrétienne. Le critère formel de la vérité est l’autorité (du latin auctoritas); la source fondamentale de l’autorité est l’Écriture Sainte, la tradition apostolique et la succession ecclésiastique.
Les principes généraux de la théologie de Tertullien remontent directement à la physique stoïcienne. Tout ce qui existe est corporel, l’incorporel n’existe pas et il n’y a pas de troisième chose. Dieu est un Être unique, éternel, suprême, omnipotent et tout bon. Il est le Créateur de l’univers, qui est en dehors de l’univers et l’a créé à partir de rien. En même temps, Dieu, comme toutes choses existantes, est substantiellement corporel: «Qui nierait que Dieu soit corps, bien qu’il soit Esprit? Après tout, l’Esprit est une sorte de corps à son image (corpus sui generis in sua effigie)» (Contre Praxeus, 7). De la même manière, selon les enseignements de Tertullien, l’âme humaine est un «corps» spécifique. L’essence (substantia) des trois hypostases divines est la même : Dieu, conformément au principe de «consubstantialité», est à la fois triple et un. «L’unité, produisant la Trinité à partir d’elle-même, n’est pas détruite, mais est ordonnée» (Contre Praxeus, 3). Le Christ est le Fils de Dieu, la Raison divine (Logos) et la Sagesse divine (Sophia). Le Saint-Esprit vient du Père et du Fils. Parallèlement à l’énoncé du principe de «consubstantialité», Tertullien introduit également le concept de «distribution» (distributio, dispositio): «Le Père est la substance entière, le Fils est un dérivé et une partie» (Contre Praxeus, 9). Tertullien cherche à souligner que la Trinité de Dieu existait à l’origine en puissance, mais qu’elle a été réellement révélée lors de la création du monde à travers le Logos-Fils et le Saint-Esprit (Contre Praxeus, 26; Contre Hermogène, 3; 18). En conséquence, l’enseignement de Tertullien sur le Logos acquiert les caractéristiques du subordinationisme (l’introduction d’une relation hiérarchique entre les Personnes de la Trinité), qui est une caractéristique commune à presque tous les premiers apologistes.
La question principale de la christologie de Tertullien est la relation entre les deux natures du Christ, divine et humaine. Le Christ est «un homme uni à Dieu» (Apologétique, 21; Sur la chair du Christ, 15). La combinaison de ces substances doit être comprise comme «une double nature, non mélangée, mais unie en une seule Personne» (Contre Praxeus, 27). L’homme est un être rationnel et libre, créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. L’image de Dieu c’est l’âme, la ressemblance est dans la bonne disposition de l’âme (Sur la résurrection des corps, 6; Contre Marcion, I, 9). Dans l’âme, comme en Dieu, il y a une distinction entre le «corps» et «l’esprit» – deux substances différentes mais corporelles. L’âme est définie comme «le souffle de Dieu, créé à partir de l’Esprit (flatus Dei factus ex Spiritu)» (Sur l’âme, 11), est placée dans le cœur et s’identifie avec ce qui «dirige» et «donne la vie» principe (Sur l’âme, 5; 15; Sur la résurrection de la chair, 15; 28). L’esprit est une «structure» particulière de l’âme, qui s’y manifeste après la naissance (Sur l’âme, 12). L’âme est générée corporellement, comme si elle était transmise par héritage; la nouvelle âme hérite des propriétés caractéristiques des âmes mères. La naissance d’une personne est l’union de l’âme avec la chair, la mort est leur séparation. En tant que telle, l’âme est immortelle (Sur l’âme, 9; Sur la résurrection de la chair, 1; 16; 35; 53) et possède une connaissance «naturelle» de Dieu et de sa nature intime.
Les fondateurs de la nouvelle science théologique spéculative (chrétienne) – les Alexandrins et Tertullien – ont jeté les bases de l’édifice de la dogmatique chrétienne érigé par l’Église. Les représentants des générations suivantes de penseurs chrétiens ont pu achever la construction du bâtiment et remettre de l’ordre dans cette maison.
Patristique mature (IV-V siècles)
La patristique mature fait référence à l’époque de l’histoire de la théologie chrétienne comprise entre le premier concile œcuménique de Nicée (325) et le quatrième concile de Chalcédoine (451). A cette époque, l’Église chrétienne devint pour la première fois une Église d’État (380) et la patristique atteignit son apogée. Histoire des enseignements théologiques du IVe siècle. – est avant tout une image complexe et hétéroclite de nombreux différends et désaccords autour de l’hérésie la plus populaire de cette époque – l’arianisme. L’enseignement du prêtre alexandrin Arius (mort en 335) ne contenait rien de spécifiquement nouveau à la lumière des recherches théologiques antérieures des IIe et IIIe siècles. Dieu Arya est une «monade», autonome et parfaite. En raison de sa nature unique, Dieu est incapable de transmettre ou de communiquer son essence à quoi que ce soit. Par conséquent, raisonnait Arius, les deuxième et troisième hypostases divines ne sont pas consubstantielles à la première. Puisque la «monade» ne peut rien générer à partir de sa propre essence, le divin Logos (Christ) n’est pas né de Dieu le Père, mais est littéralement créé à partir de rien, comme l’univers tout entier. Arius nie systématiquement au Logos-Fils le caractère d’un être co-éternel avec Dieu le Père et l’appelle «divinité» uniquement à titre honorifique.
La primauté indéniable dans la lutte contre l’arianisme appartient à Saint-Pierre. Athanase d’Alexandrie (vers 293 – 373). Sur la question trinitaire, St. Athanase était partisan de la formule de «consubstantialité» et a avancé les arguments suivants contre Arius, entre autres: 1) si le Christ est un être créé et n’est pas consubstantiel au Père, alors le salut est impossible, car un seul Dieu sauve, qui est descendu dans l’humanité à l’époque du Nouveau Testament pour l’élever ainsi à lui-même, ou, plus précisément, pour le «déifier»; 2) des enseignements d’Arius découlent le culte des choses créées et le polythéisme. Pour Athanase, le sens du salut est étroitement lié à la création. Dieu le Créateur et le Sauveur (Christ) sont des hypostases différentes de la Divinité consubstantielle. Selon Athanase, le Créateur tout-puissant accomplit lui-même le salut, dont le but est de permettre à un être créé tombé dans le péché de ressusciter vers sa destinée originelle. Ainsi, par exemple, au début des temps, l’homme a été créé «à l’image de Dieu», mais il est ensuite tombé et a perdu sa participation au Créateur, devenant sujet à la mort et à la corruption. Le salut, selon Athanase, se produit après que le Fils de Dieu, le Logos divin, soit descendu dans la nature humaine et la «renouvelle» ainsi, c’est-à-dire la ramène à «l’image» divine. La Trinité pour Athanase est une unité essentielle indivisible; il n’est pas divisé en parties, entre la chose créée et le Créateur, mais il est entièrement créateur. Le Logos naît éternellement de l’essence divine de Dieu le Père, et non simplement du fait de la volonté divine, qui à un moment donné (selon l’enseignement d’Athanase, en toute liberté, c’est-à-dire sans aucune nécessité) crée l’ensemble du monde. monde sensoriel à partir de la non-existence inexistante.
Les représentants les plus autorisés de la patristique grecque mature étaient les pères cappadociens : Basile le Grand (archevêque de Cappadoce), Grégoire le Théologien (Nazianzen) et Grégoire de Nysse. L’étape la plus importante dans la formation du dogme chrétien est associée aux Cappadociens. Parmi leurs réalisations les plus significatives figure la confirmation finale et la clarification du sens du texte du Credo de Nicée.
Le chef des Cappadociens était St. Basile le Grand, évêque Césarée (vers 330 – 379). Basile est né à Césarée en Cappadoce, dans une famille chrétienne. Il fit ses études à Constantinople et à Athènes, où vers 350 il fit la connaissance de deux jeunes hommes – Grégoire (Nazianzen) et Julien – le futur empereur Flavius Claudius Julian (l’Apostat) (331 – 363). Baptisé
Vasily, à l’âge de 25 ans et emporté par la vie monastique, entreprend un voyage de plusieurs années à travers les centres monastiques d’Égypte et de Palestine. De retour à Césarée, il fonda ici, avec Grégoire de Nazianze, une petite communauté dont les membres étudiaient la théologie, et en particulier Origène. En 370, Basile le Grand fut élu archevêque de Cappadoce et prit de plein fouet la lutte contre les ariens et l’arianisme.
Les vues théologiques de Basile sont exposées dans ses principaux ouvrages – «Contre Eunome»; «À propos du Saint-Esprit»; «Six jours» (commentaire du premier chapitre du livre de la Genèse, consacré aux «six jours de la création»). Le problème de la connaissance de Dieu, c’est-à-dire la possibilité de connaître Dieu et de communiquer avec Lui, est abordé dans le livre polémique «Contre Eunome». Eunome de Cappadoce était un arien et sa théologie, comme celle d’Arius, était dominée par l’influence de la philosophie grecque, largement incompatible avec le mystère et la vérité de la révélation chrétienne. Les principaux points des vues théologiques d’Eunomius se résument aux suivants. Premièrement, la connaissance de Dieu est possible au niveau de l’existence créée, c’est-à-dire à travers ses manifestations (complètement aléatoires) dans le monde. Cette connaissance, affirme Eunome, est une connaissance indirecte, «figurative», «symbolique», car nous, nous évoluant dans le monde des choses, ne comprenons pas Dieu, ni l’essence de la Divinité éternelle, mais n’apprenons que brièvement son existence, comme si je lis un livre. Deuxièmement, soutient Eunome, l’esprit humain est capable, purifié et élevé, de parvenir à une compréhension de la caractéristique la plus élevée et la plus significative de Dieu le Père – «à naître» (grec: άγέννητος). Le Dieu Suprême n’a pas de source d’être, il est «à naître» et est le seul éternel; C’est précisément ce qui le distingue de tous ceux qui ont été créés par lui, y compris du Christ, qui est «né» (créé) de la même manière que tout le reste.
Basile et Eunome étaient en désaccord sur tous les points ci-dessus. Premièrement, lors de la création du monde, Dieu a absolument utilisé son propre Esprit (le Logos divin), donc dans le monde, dans toutes les choses créées, la vie éternelle est réellement présente. En observant l’ordre divin du monde, estime Vasily, une personne a accès à une connaissance réelle de Dieu le Père, de Dieu le Fils et du Saint-Esprit, et pas seulement des symboles et des «images irréelles» (grec φαντάσματα). Deuxièmement, soutient Vasily, l’esprit humain ne peut pas comprendre toute l’essence divine – l’esprit a tendance à «en avoir assez» sans dépasser ses limites. Troisièmement, «l’engendrement» du Christ ne signifie pas sa «création». Dans ce cas, il attire l’attention sur la différence entre deux adjectifs similaires: grec. άγέννητος et άγένητος. Le premier mot signifie «à naître» et le second signifie «à naître». Le Fils est né du Père, mais en même temps il n’est pas devenu, n’est pas né, n’est pas arrivé; le Fils n’est pas né de la non-existence, mais est engendré éternellement. La question de l’essence divine était directement liée au thème de la trinité. Dans le système d’Eunomius, Dieu était identifié au concept d’«essence», d’«être éternel et à naître», d’où découlaient sa simplicité et son indivisibilité. Du point de vue de la théologie cappadocienne, bien plus importante chez Dieu est la connexion paradoxale des trois hypostases divines – Dieu le Père, Dieu le Fils et Dieu le Saint-Esprit – selon Aristote, les trois «essences premières», chacune des qui a une existence distincte, personnelle et «substantielle». Leur essence générique, «seconde», universelle est la même pour tous – en ce sens, le concept du Dieu trinitaire est applicable à la Trinité divine. La source de la différence entre les Personnes de la Trinité, déclare Vasily, n’est pas l’essence (Dieu a une essence); cela réside dans leur relation hypostatique. Par cela, la pensée cappadocienne a libéré la doctrine de la Trinité divine à la fois du subordinationisme arien (c’est-à-dire de l’inégalité, de la subordination des Personnes) et du modalisme relativiste (dans lequel les Personnes de la Trinité sont considérées comme des expressions différentes de la même essence).
L’une des œuvres les plus célèbres de Basile de Césarée, «Les Six Jours», est consacrée à une explication de la création et de la structure de l’univers. Dans cet ouvrage, Vasily fait preuve d’une richesse d’érudition, utilisant à plusieurs reprises les œuvres de nombreux auteurs (entre autres Platon et Aristote) et utilisant la méthode allégorique et le symbolisme numérique à chaque étape. Le monde est la création de Dieu, qui a tout créé à partir de rien à une certaine période initiale connue, ou, plus précisément, simultanément avec le temps, car avant le «premier jour», explique Vasily, il n’y avait pas de temps, tout comme il n’y avait rien. Discutant de la signification du «premier jour» de la création de l’univers, l’auteur utilise le symbolisme numérique, traditionnel de la philosophie naturelle ancienne et «ancienne». Ainsi, par exemple, «sept» dans l’Écriture symbolise le monde sensoriel, dit Basile, qui a été créé au début des temps en exactement le même nombre de jours que ce nombre signifie. «Huit», au contraire, symbolise l’éternité, ou un monde renouvelé dans le futur.
Ami de Basile le Grand Saint. Grégoire de Nazianze (vers 330-390) était le fils de l’évêque de Nazianze. Il fit ses études à Césarée Cappadoce, à Césarée Palestine (où se trouvait l’école fondée par Origène) et enfin à Athènes – où il rencontra Basile. Devenu évêque de Césarée, Basile nomme son ami évêque de la petite ville de Sasima (vers 370). En 378, ses amis l’appellent à Constantinople. Après le deuxième concile œcuménique, qu’il présida, Grégoire, en raison de désaccords importants avec l’épiscopat local, retourna en Cappadoce, où il mourut. Parmi les Cappadociens, Grégoire se distinguait par son don poétique et sa maîtrise de l’éloquence, accompagnés de sa capacité à construire des constructions dialectiques.
Sur la question de la connaissance de Dieu, Grégoire, avec d’autres Cappadociens, a prouvé l’inaccessibilité absolue de l’essence divine à l’esprit humain. Pour les philosophes, Dieu est un concept défini et définissable par la raison humaine. Cependant, selon les enseignements des Cappadociens, tout jugement sur le Divin – positif, «défini» – sert finalement ses limites impies et conduit souvent à l’idolâtrie. L’essence de Dieu dépasse l’esprit humain, mais d’un autre côté, l’expérience humaine d’une rencontre directe avec le Christ, affirme Grégoire, est possible parce qu’Il est une Personne (pas l’Absolu, pas une abstraction) et que Sa présence dans le monde et dans la vie humaine en tant que personne, nous ressentons et reconnaissons. Dieu est un (par nature, par essence, par nature), mais se distingue par trois hypostases, chacune ayant sa propre propriété (par exemple, non-naissance, origine, envoi vers le bas). Pour Grégoire le Théologien, les concepts d’«hypostase» ou de «Personne» ne sont pas des catégories philosophiques, mais des noms divins.
Le père Cappadocien le plus théoriquement équipé était St. Grégoire de Nysse (vers 335 – 394). L’éducation et la formation chrétiennes de Grégoire furent assurées par Basile le Grand, qui installa en 371 son jeune frère comme évêque de la ville cappadocienne de Nisa. Dans ses constructions théoriques méthodiques et systématiques, Grégoire ressemble le plus à Origène, qu’il vénérait avec zèle. Ses principaux ouvrages: «Le Grand Catéchisme» (ou «La Grande Parole catéchétique»); «Contre Eunome» (12 livres); «Dialogue sur l’âme et la résurrection»; «Sur les créations de l’homme»; “Six jours”; Commentaires sur les Saintes Écritures.
Dans l’esprit de la théologie alexandrine, Grégoire cherche à soutenir la foi par la raison (bien entendu, la primauté de la foi n’a pas été remise en question): les méthodes strictes de la dialectique sont indispensables au raisonnement théologique. Selon Grégoire de Nysse, la foi trouve son explication dans la structure sage et parfaite de l’univers. Le monde a été créé par Dieu non par nécessité, mais par abondance d’amour. La possibilité que Dieu crée la matière (à partir de rien) s’explique par le fait que la matière n’est qu’une unité de qualités dépourvues de corporéité, décomposées en multitude uniquement dans la pensée. L’homme, créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, est le summum («couronne de l’univers») et le seigneur de tout ce qui existe. Par nature, il est impliqué dans l’essence divine, mais en raison de la Chute, qui s’est produite à la suite du libre choix de l’homme vers la non-existence, la matérialité, le mal (qui, selon Grégoire, Origène, ainsi que les philosophes néoplatoniciens, n’est qu’une «privation du bien»), l’homme est tombé dans le mépris, indigne de sa propre essence d’existence. Grégoire de Nysse compare souvent l’image divine intérieure d’une personne à son reflet dans un miroir. Un miroir peut se briser, devenir brumeux, se courber, etc. De la même manière, une personne peut perdre l’image de Dieu en elle-même, cesser d’être un reflet divin, mais en même temps, la possibilité de revenir à sa propre essence, il reste toujours à retrouver cette image pour chacun. Le salut de l’homme vient de Dieu, qui a revêtu la nature humaine. La connaissance de Dieu, selon Grégoire de Nysse, s’effectue en trois étapes. La première étape est l’étape de purification (grec: κάθαρσις), qui implique la victoire sur toutes les passions, ainsi qu’une délivrance supplémentaire de tout ce qui, selon Grégoire, «ne vient pas de Dieu». La deuxième étape de l’ascension vers Dieu offre l’occasion à l’esprit, libéré des passions, d’acquérir une vision plus claire des choses créées (dites «naturelles» ou «naturelles»): selon Grégoire, dans un monde illuminé par «vision naturelle», chaque petite chose, chaque détail acquiert sa propre silhouette unique et est interprété par l’homme comme l’incarnation appropriée et la meilleure du dessein parfait de Dieu. La troisième étape est la connaissance effective de Dieu: ici, une personne atteint ce que, selon Grégoire, on appelle la déification (grec θέωσις). De la manière dont nous voyons les choses créées, affirme Grégoire, il est impossible de voir Dieu, car il dépasse toute capacité de notre contemplation: «Personne n’a jamais vu Dieu» (Jean 1: 18). Néanmoins, dans notre désir (incontrôlable) de voir le Créateur – éternel et incompréhensible – à un moment donné, nous nous «perçons nous-mêmes», laissons notre esprit «loin derrière» et allons «dehors» vers la vérité éblouissante du centre de l’univers. C’est notre expérience intime de toucher l’essence de la Divinité éternelle, c’est-à-dire «l’extase» (grec έκστασις – «frénésie», «émergence»), dans les textes de Grégoire de Nysse est souvent accompagnée du mot «amour» (grec έρως ), puisque «la connaissance s’effectue par l’amour».
Le plus grand penseur latin de la période patristique mature était Aurelius Augustin (354 – 430). La principale source d’informations sur Augustin sont ses propres écrits (principalement les Confessions) et le texte de la biographie compilée par Possidio. Aurèle Augustin est né le 13 novembre 354 à Tagaste numide dans une famille de citoyens romains, pauvres, mais tout à fait respectés et éclairés. Augustin a fait ses études primaires à Tagaste et dans la ville voisine de Madavra. Dans le but d’initier Augustin aux traditions de la culture littéraire latine (classique) ancienne, ainsi qu’à la science complexe de l’oratoire, son père l’envoya (à l’automne 370) à Carthage, le centre d’enseignement supérieur local. Ici, probablement au cours de l’hiver 372/373, Augustin lit avec enthousiasme le dialogue «Hortensius» de Cicéron. Cet ouvrage, qui encourageait chacun à trouver la vérité par une étude constante de la philosophie, produisit une véritable révolution dans l’âme d’Augustin: «J’étais soudain écœuré par tous les espoirs vides; Je désirais une sagesse immortelle dans mon incroyable bouleversement du cœur» (Augustin. Confessions, III, 4, 7). Sa première recherche de la vérité le conduit vers les Manichéens, étudiants et disciples de Mani (vers 215 – 277), un Persan qui enseignait que l’univers est un champ de bataille de deux principes substantiels éternels – la Lumière et les Ténèbres, et que le salut de l’homme réside dans en observant les règles de l’ascèse, en libération maximale de tout ce qui est spécifiquement «obscur», matériel. Pendant neuf ans, Augustin fut fortement influencé par la doctrine manichéenne. Le processus d’aliénation du manichéisme, qui mûrit lentement, s’est terminé par une conversation lors d’une réunion avec le célèbre ecclésiastique manichéen de l’époque, Faustus, venu à Carthage en 383 pour prêcher (Confession, V, 6-7). Extrêmement déçu des résultats de cette conversation, Augustin décide de changer la situation et se rend à Rome pour enseigner la rhétorique. Bientôt, Augustin postula au poste vacant de rhéteur de la cour de Mediolan (Milan), où se trouvait alors la résidence de l’empereur romain. Le problème fut résolu positivement et c’est pourquoi, à l’automne 384, Augustin s’installa à Mediolan. Ici eut lieu sa célèbre rencontre avec Ambroise de Milan (vers 340 – 397), un écrivain et prédicateur chrétien exceptionnel, qui devint l’un des événements les plus importants de toute sa vie. Les principaux ouvrages d’Ambroise (cycles de sermons) sont «Sur la foi»; «À propos du Saint-Esprit»; «Du bien de la mort»; «À propos d’Isaac ou de l’âme»; “Six jours” – malgré leur orientation générale morale et pratique, contiennent à plusieurs reprises des preuves de la connaissance de l’auteur d’un certain nombre des enseignements les plus importants du néoplatonisme classique (Plotin, Porfiry).
Apparemment, c’est grâce à la communication avec l’évêque médiolan qu’Augustin, qui à cette époque était passionné par la philosophie des sceptiques, en est venu à la conviction qu’il existait une philosophie supérieure au scepticisme (et surtout au manichéisme), et en même temps beaucoup plus proche du christianisme – le platonisme. Augustin a fait la connaissance des textes des premiers néoplatoniciens (en 386) dans les traductions de la célèbre rhétoricienne Maria Victorina (décédée vers 363). Augustin a lu ces textes avec beaucoup d’enthousiasme: «Et éclairé par ces livres, je suis revenu à moi-même et, guidé par Toi, je suis entré dans mes profondeurs… J’ai examiné tout ce qui était au-dessous de Toi, et j’ai vu qu’on ne pouvait rien en dire. qu’il existe, ni qu’il n’existe pas : il existe parce que tout vient de Toi, et il n’existe pas parce qu’il n’est pas ce que Tu es. Seul ce qui reste inchangé existe vraiment… Et pour Toi, il n’y a aucun mal, non seulement pour Toi, mais aussi pour toute Ta création, car il n’y a rien qui puisse pénétrer de l’extérieur et briser l’ordre que Tu as établi. .. J’ai regardé le monde créé et j’ai vu qu’il devait son existence à Toi et qu’il était contenu en Toi, mais d’une manière différente, pas comme dans l’espace ; Toi, le Tout-Puissant, tiens-le dans ta main, dans Ta vérité, car tout ce qui existe est vrai, dans la mesure où il existe. Rien n’est illusoire sauf ce que l’on considère comme existant, alors qu’il n’existe pas. Et j’ai vu que tout correspond non seulement à son lieu, mais aussi à son temps, et Toi, l’Unique Eternel, tu n’as pas commencé à agir après d’innombrables siècles : tous les siècles qui ont passé et qui passeront ne seraient pas partis et seraient tu ne serais pas venu, si tu n’avais pas agi et si tu n’étais pas resté» (Confession, VII, 10-15. Traduit par M. E. Sergeenko). Parallèlement, un autre tournant se prépare dans son âme: sous l’influence des sermons d’Ambroise, la première connaissance du texte des Épîtres de saint Paul (qui avait peut-être plus d’importance pour Augustin que les écrits des néoplatoniciens) et en communication constante avec sa pieuse mère, Augustin décide d’accepter la foi chrétienne.
Afin de s’éprouver et de se préparer à l’acte du baptême, Augustin, accompagné de sa mère et de ses amis, se rend au petit domaine de Kassitsiak près de Mediolan (en août 386), où pendant six mois, communiquant régulièrement avec ses amis, il compose ses premiers ouvrages philosophiques, à savoir les dialogues «Contre les académiciens» (3 livres), «Sur l’ordre» (2 livres) et «Sur la vie bienheureuse»; un peu plus tard, il écrit le dialogue «Sur l’immortalité de l’âme» et un essai intitulé «Monologues» (2 livres). Au printemps 387, il retourne à Mediolan, où il se fait baptiser par Ambroise. Après la mort de sa mère, survenue la même année, Augustin se rend à Rome, où il commence, entre autres, le dialogue «Sur le libre arbitre» et le traité «De la morale des manichéens». Apparemment, au même moment, Augustin a eu l’idée de se consacrer à l’avenir au service de l’Église. A l’automne 388, il revient à Tagasta, vend la maison de ses parents et distribue l’argent aux pauvres. Pour lui, il ne laisse qu’une petite maison, où il mène une vie monastique avec ses amis. Au cours de plusieurs années de sa vie à Tagaste, Augustin a écrit les ouvrages «Sur le professeur», «Sur la musique» (6 livres), «Sur la morale des manichéens» (2 livres), «Sur la quantité de la Âme”; Les travaux se sont poursuivis sur un vaste traité sous forme dialogique, «Sur le libre arbitre». Peu à peu, Augustin acquit une renommée à Tagaste et dans les villes voisines. Fin 390, à la demande des habitants d’Hippone, Mgr Valérius ordonna Augustin prêtre; Au même moment, Augustin s’installe à Hippone. Au cours de l’hiver 395/396, Augustin fut ordonné évêque et remplaça Valéry, alors gravement malade, à Hippone. Augustin resta dans cette position jusqu’à sa mort. Dans les premières années de l’épiscopat, Augustin commence à travailler sur l’important traité «De la doctrine chrétienne» (4 livres) et achève son traité anti-manichéen le plus significatif, «Contre Faustus le Manichéen» (33 livres). À cette époque, le travail sur les essais «Sur la vraie religion» était également terminé. «Explication de quelques dispositions de l’Épître aux Romains», «Sur quatre-vingt-trois questions différentes» et le dialogue «Du libre arbitre» (3 livres). À côté d’eux se trouve également le traité «Sur diverses questions au Simplicien» (2 livres), qui a jeté les bases de la théorie augustinienne du péché originel. De 397 à 401 Augustin rédige sa célèbre «Confession» (13 livres). Vers 399, il commença à travailler sur l’un de ses ouvrages théoriques les plus importants – le traité «Sur la Trinité» (15 livres), qui fut écrit avec des interruptions importantes pendant environ 20 ans. En 401-414. Augustin crée son commentaire le plus complet – «Sur le livre de la Genèse littéralement» (12 livres). Les 20 dernières années de sa vie ont été consacrées par Augustin à résoudre deux tâches fondamentales: écrire l’ouvrage grandiose «Sur la Cité de Dieu» (22 livres), dont le travail sur le texte a commencé sous l’influence d’informations sur la chute de Rome en 410 sous les coups des hordes wisigothes d’Alaric, et sur des polémiques avec les Pélagiens. Selon le fondateur de l’hérésie, le hiéromoine Pélage (décédé vers 418),le péché commis par Adam n’est pas transféré à la postérité, et donc le péché n’est pas du tout une malédiction générationnelle, mais une conséquence du choix personnel de chacun. En ce sens, pour se débarrasser du péché, une personne n’a besoin d’aucune aide surnaturelle, et la «grâce» devrait être appelée la propriété naturelle d’une personne ordinaire d’acquérir du bien pour elle-même par son propre exploit et son ascétisme. Contrairement aux affirmations des Pélagiens, Augustin a développé sa propre vision de la nature du péché et de la grâce divine, de la volonté humaine et de la Providence surnaturelle dans de nombreux écrits de 413 à 430. Ces dernières années, Augustin a commencé à ressentir un sentiment de fatigue croissant. L’âge ne lui permettait plus de combiner le fardeau du service épiscopal avec la rédaction quotidienne de traités de plusieurs pages. En 426, il se retire des affaires pour se consacrer uniquement aux études scientifiques. Au cours de ces années, il achève enfin les traités «De la doctrine chrétienne» et «De la Cité de Dieu» et, peu avant sa mort, décide de réviser ses principaux ouvrages en vue de corriger ce qui n’allait pas et d’améliorer ce qui était dû. C’est ainsi qu’apparaît l’important traité «Révisions» (2 livres), où Augustin résume pour ainsi dire ses nombreuses années de quête. À l’été 430, les armées vandales, qui avaient auparavant traversé Gibraltar, atteignent Hippone. En août 430, Augustin meurt dans une ville assiégée.
Le chemin de la connaissance pour Augustin est la montée de la raison, conduite par la foi, vers Dieu. La connaissance commence par la perception sensorielle – puisque Dieu est connu à travers ses créations (Sur la Trinité, XV, 6, 10) – et, comme sur une échelle, elle s’élève jusqu’à la Vérité. Dans le même temps, la connaissance en tant que telle naît uniquement du résultat de la réflexion de l’esprit sur le contenu des sentiments. La raison, à son tour, se juge elle-même (Sur le libre arbitre, II, 6, 13 – 8, 24); de ce fait, il lui apparaît immédiatement évident qu’il existe. Augustin anticipe ici en quelque sorte la célèbre thèse de Descartes: «Je pense, donc je suis». Chez Augustin, un tel raisonnement se présente sous la forme: «Je doute (ou, par exemple, «je me trompe»), donc j’existe» (Sur le libre arbitre, II, 3, 7; Monologues, II, 1, 1; Sur la vraie religion, 39, 73; sur la Trinité, X, 10, 14; sur la Cité de Dieu, XI, 26). Le point culminant de la connaissance est le contact mystique de l’esprit avec la Vérité divine. Dieu est le soleil, dont la lumière rend l’univers visible et transparent pour la contemplation tant extérieure qu’intérieure (Monologues, I, 6, 12; Confession, VII, 9, 13; Du Livre de la Genèse littéralement, XII, 31, 59). Il est un recueil d’idées (Sur quatre-vingt-trois questions différentes, 46). L’esprit humain est un organe capable de percevoir la lumière divine (Sur la Cité de Dieu, XII, 3). En s’élevant vers Dieu, l’esprit est comme saturé de cette lumière et lui-même éclairé (Sur l’enseignant, 4, 20). En revenant à sa Source, l’âme apprend simultanément à se connaître. Dieu et sa propre âme sont les objectifs principaux de toute spéculation: «Je veux connaître Dieu et l’âme. – Et rien de plus que ça? «Rien du tout» (Monologues, I, 2, 7). L’âme tout entière vient à Dieu dans son ensemble, ou à «l’homme intérieur», pour reprendre l’expression de saint Paul. Paul: «Ne luttez pas dehors, retournez à vous-même: la vérité est cachée dans l’homme intérieur» (On True Religion, 39, 72). Dans l’enseignement philosophique d’Augustin, comme dans l’œuvre des néoplatoniciens, l’ontologie s’identifie en effet à la théologie, puisque la doctrine du Principe Suprême est la doctrine de l’Être Suprême. Dieu possède l’être le plus élevé et le plus vrai (vere summeque est: Sur le libre arbitre, H, 15, 39; Sur la Trinité, VIII, 2, 3). La caractéristique fondamentale de l’être véritable est son immuabilité. Dieu, selon Augustin, est une Personne absolue (Persona Dei: De la Trinité, III, 10, 19-20), c’est-à-dire d’où l’unité substantielle de trois personnes-hypostases (una essentia vel substantia, tres autem personae, «une essence, ou substance, et, en même temps, trois Personnes»: Sur la Trinité, V, 9, 10). La structure de la personnalité humaine («Je») est similaire à la Personnalité absolue. L’esprit est le centre de l’essence humaine – c’est ce qui différencie une personne d’un simple être animal. L’homme est défini comme «une âme rationnelle utilisant un corps mortel et terrestre» (Sur les Mœurs des Manichéens, I, 27, 52), ou plus précisément, comme « un être rationnel constitué d’une âme et d’un corps » (Sur la Trinité, XV, 7, 11) .L’esprit se connaît et est entièrement en lui-même ; donc, pour un être rationnel, son existence personnelle est la première évidence. Puisque l’esprit se connaît, il s’aime, c’est-à-dire qu’il lutte pour lui-même, aime la connaissance de lui-même, et par cette connaissance primaire aime toute la connaissance en général (Sur la Trinité, IX, 4, 4); C’est pourquoi une personne aime son propre être, c’est-à-dire elle-même ou son propre esprit (Sur le libre arbitre, III, 6, 18 – 7, 20). Si, en outre, l’esprit se connaît et, par conséquent, s’aime et lutte pour lui-même en tant qu’objet de connaissance et d’attraction, alors, en conséquence, l’esprit se désire lui-même, c’est-à-dire sa propre connaissance (Sur la Trinité, X, 3, 5 ; À propos de la Cité de Dieu, XI, 27). La volonté est donc la même évidence immédiate que l’être et la connaissance (Sur le libre arbitre, I, 12, 25 ; Confession, VII, 3, 5). Puisque l’esprit est constamment tourné vers lui-même, il se souvient de son existence, se souvient de toutes ses connaissances, de tous ses états. La mémoire est, dans une certaine mesure, la personne elle-même (Confession, X, 8, 14-17, 27), puisque c’est elle qui garantit le caractère unique de l’expérience personnelle. La structure du «Je» humain, qui fournit à chaque personne l’identité de soi de la conscience de soi personnelle, se manifeste, selon Augustin, comme l’unité esprit/être, mémoire/connaissance et volonté (Sur la Trinité, X , 11, 18-19, cf. Confession, XIII, 11 , 12). La raison, dit Augustin, «comprend» les trois hypostases de la personnalité humaine, la volonté les «dirige» et la mémoire les «embrasse». C’est ainsi que l’identité d’une personne est préservée – «une trace d’Unité mystérieuse» (Confession, I, 20, 31).
Parallèlement à l’idée de l’être comme immuabilité identique des choses réellement existantes (le monde des idées), Augustin a également emprunté aux philosophes néoplatoniciens l’idée de l’ordre mondial et la compréhension du mal comme absence et diminution du bien. Augustin consacre de nombreuses pages de ses nombreux ouvrages à la justification de ces idées fondamentales. L’essence de ses déclarations, en règle générale, est la suivante: «Toute nature qui peut devenir pire est bonne» (Sur le libre arbitre III, 13, 36; cf. Confession, VII, 12, 18); ce que l’on peut métaphoriquement appeler «mal» dans le monde des choses, ne l’est en réalité pas, puisque non seulement ne viole pas l’harmonie de l’univers, mais qu’il en est directement présupposé (Sur le libre arbitre, III, 9, 25; O . Cité de Dieu, XI , 18 – 19). Mais la plus grande attention d’Augustin était attirée sur le mal moral, c’est-à-dire le mal au sens le plus précis (original) du mot. Dans ses premiers écrits (principalement dans le grand dialogue «Du libre arbitre», 388-395), Augustin adhérait au point de vue selon lequel la source du mal et du malheur dans l’univers entier est la mauvaise volonté; que le principe de liberté d’une personne morale est de subordonner consciemment toutes ses actions au besoin de rechercher le bien; que la plus haute justice récompense toujours chacun selon ses mérites. Dans les textes d’Augustin tardif, ce concept est remplacé par une nouvelle théorie centrée sur le principe de la relation mutuelle entre la grâce divine et la prédestination divine. Dans ce cas, Augustin s’appuie sur un fragment bien connu de l’Épître aux Romains. Paul (Rom. 7 : 14-24). Adam, s’étant livré au péché de son plein gré, a perdu son immortalité et a cessé de pouvoir lutter pour le bien, guidé par ses propres motivations. Ce péché (original), se propageant par ordre de naissance aux générations suivantes, est devenu la malédiction générationnelle de toute l’humanité. À ce premier péché, de nouveaux se sont ajoutés au fil du temps, la «masse du péché» a constamment augmenté, jusqu’à ce que finalement toute l’humanité se soit transformée en une «masse» désespérée et pécheresse (lat. massa peccati, «masse du péché»: le quatre-vingt-troisième péché) différentes questions, 68, 3 ) L’humanité pécheresse soit ne connaît pas les commandements divins, soit les connaît mais ne peut pas les respecter. L’homme lui-même n’est pas capable, selon Augustin, de suivre le vrai chemin. Une sorte de «volonté partagée» se produit: une personne gaspille ses forces sans but dans la lutte avec elle-même. Seule la grâce divine peut guérir une âme malade et donner unité et intégrité à une volonté pervertie. La grâce ne peut être comparée aux mérites d’une personne et lui est accordée pour des raisons totalement inconnaissables. L’homme, dit Augustin, est choisi et prédestiné au salut par la sagesse divine insondable. Cette décision de Dieu ne se comprend pas: on ne peut que croire en sa justice. La foi est la seule source pure et non contaminée de vérité et de salut: «Croyons si nous ne pouvons pas comprendre» (Sur diverses questions au Simplicien, I, 2, 22).La foi a la plus haute autorité; elle est logiquement «prioritaire» à la connaissance: «La foi demande, la raison découvre» (Sur la Trinité, XV, 2, 2, cf. Sur quatre-vingt-trois questions différentes, 48). La règle pour guider la connaissance des choses réelles est l’exigence: «Croire pour comprendre» (Sermons, 43, 3, 4; 118, 1). Il s’ensuit que pour un chrétien le principal danger réside dans son propre égoïsme, dans le désir de vivre «selon soi-même» et non «selon Dieu» (De la Cité de Dieu, XIV, 3, 2, etc.). Le devoir et l’objectif de chaque croyant est de vaincre de toutes ses forces la principale tentation diabolique qui a séduit le premier homme, Adam: l’égoïsme. «Tout homme, en tant qu’homme, doit être aimé pour l’amour de Dieu et Dieu pour lui-même» (De la doctrine chrétienne, I, 27, 28, cf. À propos de)
Cité de Dieu, XIV, 7, 1). Augustin imagine l’histoire sacrée non pas de manière cyclique, mais dans un mouvement progressif vers la plus grande perfection morale possible, jusqu’au moment où la grâce l’emporte et où les hommes atteignent un état «d’impossibilité de pécher». Augustin, probablement non sans l’influence d’Aristote (par l’intermédiaire de Cicéron), définit l’état humain comme un ensemble de personnes unies par un accord commun sur le sujet de leurs aspirations. La communauté des justes est la Cité invisible de Dieu, ou la Véritable Église invisible. La ville terrestre, ou la Cité du Diable, ce sont tous les gens vivant au gré de l’orgueil: «Ainsi, deux villes ont été créées par deux types d’amour, à savoir: terrestre – l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, Céleste – l’amour de Dieu, jusqu’à l’oubli de soi» (Sur la Cité de Dieu, XIV, 28). Tant que l’«âge» humain (lat. saeculum) perdure, les deux Cités restent indiscernables aux yeux de toute l’humanité; dans l’histoire du monde, ils existent dans un «mélange» et ne se révéleront clairement qu’après la «fin de cet âge», c’est-à-dire lors de la seconde venue du Sauveur.
Probablement, dans le cercle du patriarche monophysite Sevier d’Antioche (ou, selon une version alternative, sous la main de l’évêque de Mayum Peter Iver, décédé en 491), l’un des plus importants et en même temps des plus mystérieux les documents de patristique sont nés – l’ensemble des œuvres du pseudo-Denys l’Aréopagite(fin Ve – début VIe siècle) (appelé Corpus Areopagiticum). Les textes du recueil sont répartis en quatre traités: «Sur les Noms Divins»; «Sur la théologie mystique»; «Sur la Hiérarchie Céleste»; «Sur la hiérarchie de l’Église»; et dix messages. Dans ses écrits, l’auteur porte délibérément le nom du légendaire Denys l’Aréopagite (1er siècle après JC), disciple de l’apôtre Paul (Actes 17 :34), qui était également considéré par beaucoup comme le premier évêque d’Athènes (Eusèbe de Césarée. Histoire de l’Église, IV, 23, 4 ), et sans crainte inutile, il se proclame témoin oculaire de l’éclipse du jour de la mort du Sauveur sur la croix, ainsi que témoin de la Dormition de la Vierge Marie. Parmi les destinataires de ses œuvres, on mentionne notamment les auteurs des Ier et IIe siècles. – Guy, Timothée, St. Polycarpe de Smyrne et St. Jean le Théologien. Pendant longtemps, il n’était pas d’usage de douter de l’authenticité des textes du Ps.-Denys. Leur autorité a toujours été si élevée que la figure de leur auteur, déjà légendaire, a fait à plusieurs reprises l’objet de nombreuses spéculations. Tous les grands théologiens de l’ère de la «haute scolastique» (XIIIe siècle) – Albert le Grand, Bonaventure, Thomas d’Aquin – se réfèrent à plusieurs reprises aux œuvres de Ps. Denys et composent des commentaires de plusieurs pages à leur sujet. Les tout premiers soupçons concernant la paternité de Denys apparaissent au XVe siècle (Lorenzo Valla, Erasmus de Rotterdam). La raison de divers doutes était les incongruités évidentes du style (inhabituelles des écrivains chrétiens des Ier et IIe siècles) et des anachronismes évidents, notamment dans le livre «Sur la hiérarchie de l’Église», où, par exemple, la conversation se tourne souvent vers des éléments de services religieux qui ne sont apparus qu’aux Ve-VIe siècles., – comme le rite de tonsure en tant que moine ou la lecture du Credo lors de la liturgie. Apparemment, l’auteur a utilisé le nom de Denys l’Aréopagite pour donner plus de poids à son apologétique théologique, dont le but était d’unir le système chrétien au monde hiérarchique des néoplatoniciens. Ces derniers, notamment Proclus, sont constamment cités par le Ps. Denys. Ainsi, par exemple, à la suite de Proclus, l’auteur des traités distingue systématiquement deux types de théologie: cataphatique et apophatique. En ce qui concerne la théologie cataphatique, toutes sortes de noms «créés» du Principe Suprême («Bonté», «Unité», etc.) sont répertoriés, dont il est question dans l’Écriture comme symboles des «processions» divines (grec πρόοδοι), τ. c’est-à-dire comment le Créateur se manifeste au-delà de sa propre essence. Dans le contexte de la théologie apophatique, on proclame la super-intelligence du Principe Suprême, dont la touche mentale est assimilée à l’ignorance mystique (grec άγνωσία): «Les ténèbres divines sont cette lumière inaccessible dans laquelle, selon l’Écriture, Dieu habite; cette lumière est invisible en raison d’une clarté excessive et inaccessible en raison de l’excès de luminosité suressentielle, et dans cette obscurité entre tous ceux qui ont été honorés de connaître et de voir Dieu précisément par la non-vision et la non-cognition, et s’élèvent véritablement au-dessus de la vision et la cognition, sachant seulement que Dieu est dans tout ce qui est sensible et dans tout ce qui est imaginable, et proclamant avec le Psalmiste:«Votre connaissance est pour moi merveilleuse, élevée, et je ne peux pas la comprendre (Ps. 139 : 6)» (Ps. Denys l’Aréopagite. Cinquième épître, à Dorothée. Traduit par S. S. Averintsev). Ces deux approches sont cohérentes dans le troisième et plus haut stade de la connaissance de Dieu – la théologie mystique, selon laquelle tous les noms «créés» sont appliqués à Dieu dans un sens sur-concevable et sur-humain, puisqu’Il est, par essence, «Super-Unité», «Super-Bondité», «Super-Être», etc. Dieu, restant «Super-essentiel», est extérieur à tout être et, par conséquent, dans sa propre essence est inconnaissable: «Tout comme le le mental est insaisissable et invisible pour le sensible, et le simple et sans image pour celui doté de forme et d’image, et pour ceux formés sous forme de corps – l’informe imperceptible et sans forme de l’incorporel, donc, selon le même mot de En vérité, au-dessus des essences, il y a une incertitude suressentielle» (Ps. Denys l’Aréopagite. Des Noms Divins, 1, 1). Selon la tradition platonicienne-origéniste, l’esprit, pour parvenir à la connaissance de Dieu, doit se débarrasser de son état déchu et des choses existantes qui l’entourent; en d’autres termes, il doit revenir à sa propre essence, c’est-à-dire s’identifier à nouveau à lui-même. Selon le Ps. Denys, cette pratique consistant à «se débarrasser des chaînes» n’est pas suffisante; l’esprit doit d’abord se débarrasser de lui-même, c’est-à-dire dépasser ses propres limites, car la connaissance de Dieu «dépasse la raison et toute intelligence». L’esprit reçoit une manière particulière de comprendre – «par l’ignorance». Ps. Denys rejette ainsi inconditionnellement deux postulats platoniciens extrêmement essentiels: la divinité naturelle de l’esprit et la connaissabilité de l’essence divine.dépasser ses propres limites, car la connaissance de Dieu «dépasse la raison et toute intelligence». L’esprit reçoit une manière particulière de comprendre – «par l’ignorance». Ps. Denys rejette ainsi inconditionnellement deux postulats platoniciens extrêmement essentiels: la divinité naturelle de l’esprit et la connaissabilité de l’essence divine.dépasser ses propres limites, car la connaissance de Dieu «dépasse la raison et toute intelligence». L’esprit reçoit une manière particulière de comprendre – «par l’ignorance». Ps. Denys rejette ainsi inconditionnellement deux postulats platoniciens extrêmement essentiels: la divinité naturelle de l’esprit et la connaissabilité de l’essence divine.
Le Dieu du Ps. Denys est le Créateur biblique pré-éternel et omnipotent de l’univers, et non celui des néoplatoniciens, ce qui, bien entendu, n’exclut pas la communication entre Dieu et les êtres créés; au contraire, cette communication est en fait le sens et le but de l’existence de toutes les choses créées. Dieu «descend», «sort de lui-même» pour devenir connaissable et accessible; les êtres créés «montent»: ils acquièrent d’abord la «ressemblance à Dieu», c’est-à-dire la capacité de participer aux vertus divines, puis, «sortant d’eux-mêmes», ils rejoignent l’être de Dieu (mais pas l’essence divine) et ainsi «reviennent» (Grec. επιστροφή – «retour») à Dieu. La logique de la «descente» et de la «montée» de tout être existant nous permet, selon le Ps. Denys, de juger les différences par rapport à la Divinité super-intelligente et toute parfaite, qui servent de base suffisante à Son omniprésence et toute causalité. C’est précisément le thème principal du traité «Des noms divins»: «La Divinité est Super-Bonne (το ΰπεράγαθον), Superdivine (το ΰπέρθεον), Superessentielle (το ϋπερούσιον), Supervivante (τ ο ύπέ ρζωον), Super-sage (το ύπέρσοφον), parce qu’il ne rentre pas dans nos conceptions du bien, du divin, de l’essentiel, du vivant et du sage, et nous sommes obligés de lui appliquer toutes ces expressions de négation, impliquant une supériorité; puisqu’Il est aussi la véritable cause de tout ce qui existe ; on peut lui appliquer les noms de Bon, Beau, Existant, Source de Vie, Sage, puisque tout cela se rapporte aux dons remplis de grâce du Divin, qui est donc appelé la Cause de tout Bien» (Ps. Denys l’Aréopagite). .Sur les Noms Divins, 2, 3). On peut dire, selon le témoignage de Ps.-Denys, que le Créateur «imprègne» littéralement l’univers entier, que les idées de bonté, de beauté, de perfection, etc., que nous jugeons par les choses créées, nous mettent directement en communication. avec Dieu. Cependant, il ne faut pas oublier que Dieu dans son essence ne coïncide ni avec le monde des idées, ni bien sûr avec le monde des choses : Dieu reste toujours au-delà des frontières de toute existence concrète, étant en lui-même la cause surintelligente de toute existence concrète.
Ps.-Denys est également le fondateur de la classification classique ultérieure des forces angéliques, comprenant neuf «rangs» (grec τάξις), divisés en trois triades. La première triade, «assise directement autour de Dieu, plus proche que toutes les autres» et «en contact avec le rayonnement éternel de la théarchie», sont les Séraphins, les Chérubins et les Trônes; la deuxième triade céleste est celle des Dominions, des Pouvoirs et des Pouvoirs; ce dernier est constitué des Principautés, des Archanges et des Anges. Si pour Origène la hiérarchie des êtres créés – anges, personnes, démons – est une conséquence de la Chute, alors pour l’auteur de l’Aréopagite, il s’agit d’un ordre indestructible et divin, à travers lequel «la ressemblance à Dieu et l’union avec Lui» sont réalisées. (Ps.-Denys Areopagite. Sur la hiérarchie céleste, 3, 2). Chaque «rang» participe à la vie divine «selon ses capacités», mais cette opportunité de participation est accordée à travers le «rang» immédiatement supérieur, de haut en bas. Selon Ps. Denys, la hiérarchie céleste correspond à la hiérarchie ecclésiale, qui est une continuation et un reflet de la hiérarchie céleste. Elle se décompose quant à elle en deux triades: la première – les ordonnés, correspondant au clergé (évêques (“hiérarques”), prêtres et diacres), et la dernière – les initiés, ou laïcs (moines, laïcs (“personnes sacrées») et les catéchumènes (pécheurs). La hiérarchie de l’Église a été précédée par la «hiérarchie de la Loi» de l’Ancien Testament (grec : κατά νόμον ιεραρχία), dont le but était de révéler dans des images sensorielles et des symboles les réalités intelligibles des hiérarchie céleste. La structure de l’Église représente une «dédicace plus parfaite», également appelée «la nôtre hiérarchie» (grec ή καθ’ ημάς ιεραρχία), qui est «à la fois céleste et légale et, étant entre elles, participe aux deux, partageant la contemplation mentale avec la hiérarchie céleste, et l’utilisation de divers types de symboles sensuels avec la hiérarchie légale, à travers lesquels il s’élève de manière sacrée en direction du divin» (Ps. Denys l’Aréopagite. Sur l’Église Hiérarchie, 5, 2).
Après Pseudo-Denys, la tradition de la théologie byzantine ne s’est pas interrompue; des personnages assez significatifs sont apparus, par exemple Maxime le Confesseur (VIIe siècle). Byzance, jusqu’à la chute de l’empire en 1453, resta le seul gardien de l’éducation hellénique; les œuvres de Platon, Aristote, Plotin et Proclus continuèrent à être copiées et lues en grec. Bien que l’Église orthodoxe occupe une position dominante dans le domaine de l’idéologie, on tente de temps à autre de faire appel à la tradition encore vivante de la philosophie grecque. Et les ecclésiastiques eux-mêmes, dans leurs dénonciations des dissidents, tentent d’utiliser des éléments de l’argumentation philosophique des anciens. Après la chute de l’Empire byzantin, ce sont les Grecs qui ont apporté à l’Occident latin les manuscrits d’écrivains anciens et la connaissance de la langue dans laquelle ils étaient écrits. Ainsi, le défunt Byzance transfère toutes ses choses les plus précieuses à la «Renaissance des sciences et des arts» qui se dessine en Occident.