Le mot latin scholastique vient du grec σχολαστικός («école», «étudiant») et, dans la science historique et philosophique moderne, sert de désignation à un ensemble de méthodes de raisonnement spéculatives – philosophiques («dialectiques») et théologiques – qui sont devenues dominantes dans la culture d’Europe occidentale (latine) aux siècles du Moyen Âge (XI – XIV siècles).
Il y a deux aspects principaux dans la signification de ce terme : négatif et positif. La première (la scolastique comme «philosophie scolaire» ou «théologie scolaire») provient de nombreux textes d’écrivains de la Renaissance et des Lumières, qui cherchaient autrefois à voir et à séparer tout ce qui est «vivant» et «mort», «éternellement nouveau» et «dépassées depuis longtemps», c’est-à-dire finalement «l’Antiquité» et la «barbarie médiévale» (barbarie dans la pensée et barbarie dans la parole), et par le rejet de définitions inertes et inutiles – «scolastiques» – se tournent vers la culture d’un parole vivante et efficace.
Un autre aspect de la signification de ce terme (scolastique – «philosophie scolaire» ou «théologie scolaire») est directement lié aux activités des écoles médiévales et, à partir du XIIIe siècle, des universités médiévales.
Le principal sujet d’étude était les «sept arts libéraux» (septem artes Liberales), dont le canon était fermement ancré depuis la fin de l’Antiquité: le «trivium» (latin trivium, lit. «à trois voies») – grammaire, rhétorique et dialectique – et «quadrivium» ( lat. quadrivium, lit. «quatre voies») – arithmétique, géométrie, astronomie, musique. Les sciences des «quadrivias» au début du Moyen Âge, en règle générale, n’ont pas réussi et ont été extrêmement peu développées.
La subordination de la pensée à l’autorité du dogme, conformément à la formulation de Pierre Damiani (XIe siècle) «la philosophie est la servante de la théologie» (philosophia ancilla theologiae; voir Pierre Damiani. De l’Omnipotence divine, 5), est le principe de base de toute la culture orthodoxe philosophique et théologique médiévale. En même temps, pour la scolastique dans son ensemble, la nature de la relation entre raison et foi était considérée comme inhabituellement rationnelle et soumise à une systématicité universelle. On supposait que toute connaissance – sur les choses créées et sur Dieu – pouvait être une connaissance à deux égards: soit une connaissance surnaturelle, acquise par révélation divine, soit, au contraire, une connaissance naturelle, acquise par l’esprit humain au cours d’une recherche inlassable. La norme de la première connaissance est contenue dans les textes de l’Écriture, accompagnés de commentaires patristiques faisant autorité, la norme de la seconde – les textes de l’ancienne tradition philosophique – Platon et surtout Aristote, entourés de commentaires faisant autorité de penseurs antiques et arabes tardifs. Il est tout à fait typique pour la «haute scolastique» d’appeler Aristote simplement Philosophiae. Du point de vue de la scolastique médiévale, potentiellement, dans les deux ensembles de textes, la vérité a déjà été donnée dans son intégralité; Afin d’identifier la vérité, de la faire passer d’un état potentiel à un état actuel, il faut d’abord interpréter correctement le texte, puis en déduire l’ensemble des conséquences contenues dans le texte à l’aide d’inférences adéquatement construites. On peut dire que la scolastique est avant tout une philosophie sous forme d’interprétation de textes – Écriture et Tradition (théologique et philosophique). En ce sens, il représente un contraste, d’une part, par rapport à la philosophie du Nouvel Âge avec son désir constant d’identifier la vérité à travers l’analyse de données expérimentales, d’autre part, par rapport au mysticisme avec son infatigable désir de discerner la vérité dans la contemplation extatique. Dans des textes considérés à juste titre comme faisant autorité, la scolastique a trouvé non seulement des réponses à certaines questions, mais aussi des questions restées sans réponse, des difficultés qui appelaient une activité nouvelle et intense de l’esprit. La conscience de l’impossibilité de résoudre toutes les questions à l’aide d’une seule référence à l’autorité justifiait la possibilité et la nécessité d’une discipline scolaire.
De la philosophie ancienne, la scolastique a hérité de la croyance selon laquelle le monde est fondamentalement rationnel et que, par conséquent, la connaissance rationnelle du monde est possible et réalisable. La connaissance des choses signifie d’abord la connaissance de leur essence, de leurs caractéristiques essentielles; ces caractéristiques déterminent le «look», la «forme» de chaque chose, et elles permettent également de regrouper la chose sous un concept général. L’essence d’une chose est tout à fait accessible à la connaissance, puisque l’essence et le concept ont la même structure; ils ne diffèrent que par leur emplacement: les essences existent dans les choses, les concepts – dans l’esprit humain. Bien qu’Aristote, avec les «essences secondaires» (genres et espèces), parle également de «essences premières», désignant des choses concrètes et sensorielles, cependant, dans la métaphysique aristotélicienne, une essence rationnellement compréhensible – un analogue d’un concept général – signifie généralement quelque chose intelligible, non pas qui est lui-même un objet de perception sensorielle. La doctrine aristotélicienne de l’essence devient le noyau des doctrines scolastiques. Cependant, au cours du processus de leur construction, une refonte de la métaphysique aristotélicienne se produit; un certain nombre d’aspects qui y sont présents sous une forme implicite ressortent au premier plan. Cela était dû aux nouvelles tâches que les théologiens médiévaux devaient résoudre: utiliser des moyens conceptuels et rationnels pour exprimer l’enseignement chrétien sur Dieu, le monde et l’homme. S’appuyant sur les paroles bien connues du texte biblique: «Dieu dit à Moïse: Je suis qui je suis» (Ex. 3 : 14), les théologiens médiévaux ont identifié la Genèse avec Dieu. Dans l’esprit d’un chrétien, il n’y a rien de plus élevé que Dieu, et comme il est connu dans les Saintes Écritures que Dieu «est Celui qui est», on en tire la conclusion que le principe absolument premier est l’être. La Genèse occupe donc une place centrale dans les doctrines des théologiens chrétiens; toute la théologie et la philosophie médiévales se révèlent n’être rien d’autre que la doctrine de l’être au sens littéral du terme.
Pour la première fois dans la tradition culturelle chrétienne, la méthode formelle-logique («scolastique») pour considérer les questions ontologiques et théologiques a été appliquée par un homme dont l’œuvre et le destin appartenaient en grande partie à l’époque antique – le ministre du roi Ostrogoth Théodoric, traducteur, théologien, poète, «le dernier Romain» – Boèce. Anicius Manlius Torquatus Severinus Boèce (vers 480 – 524) était issu d’une famille sénatoriale riche et influente des Anitsii. A la cour de Théodoric, chef militaire ostrogoth qui s’empare du pouvoir dans l’ancienne partie occidentale de l’Empire romain (493), Boèce se fait très vite reconnaître: en 510 il est nommé consul; en 522, le roi nomma Boèce au plus haut poste gouvernemental – «maître de tous les services» (Magister officiorum). A cette époque, l’opposition anti-gothique surgit au Sénat romain. En Italie, il y avait de nombreux partisans de l’empereur byzantin qui ne reconnaissaient pas la domination du roi barbare, qui était également arien, c’est-à-dire adepte d’une foi hérétique. Défendant le Sénat contre les accusations des informateurs royaux, Boèce lui-même fut bientôt soupçonné de trahison: accusé de correspondance avec la cour de l’empereur byzantin, Boèce fut arrêté, envoyé en prison et, après de graves tortures, exécuté en 524.
Selon la légende, en prison, en attendant son exécution, Boèce écrivit le célèbre essai «Sur la consolation de la philosophie» (5 livres), dans lequel la poésie alterne avec la prose et les thèmes philosophiques sont remplacés par des intuitions théologiques. Le livre commence par une description poétique par l’auteur des malheurs qui lui sont arrivés et un appel au «destin inexorable», autrefois favorable à Boèce, mais qui s’est désormais détourné de lui. Puis, dans la partie en prose, Boèce parle de l’émergence de la Philosophie, qui a un pouvoir non caractéristique des muses, qui ne peuvent que pleurer et s’affliger avec le prisonnier dans son cachot. Après son apparition, la Philosophie s’adresse au prisonnier avec un discours de consolation, où il répond, l’une après l’autre, aux questions qui provoquaient à ce moment-là anxiété et perplexité douloureuse chez l’auteur: comment traiter les vicissitudes du destin, les dons d’une Fortune changeante? Quel est le vrai bonheur d’une personne, quel est le bien le plus élevé pour elle? Comment une personne peut-elle conserver sa liberté spirituelle et son indépendance dans un monde dominé par la nécessité? Quelle est la relation entre la prédestination divine, le libre arbitre et le destin? Le bien le plus élevé (summ bonum) pour l’homme est Dieu, dit la Philosophie, et non certains «biens privés» – santé, richesse, etc. Dieu est félicité – conformément à la définition: «La félicité est un état parfait, qui est l’union de tous les biens» (Boèce. Consolation de la philosophie, III, 2). De là découle la conclusion que les gens ne peuvent être bénis qu’en s’impliquant en Dieu. Selon Boèce, l’erreur des gens réside dans le fait qu’en règle générale, ils ne prêtent pas attention à la véritable source cachée de tout plaisir et, ne poursuivant que le fantôme du bonheur, savent rien sur le vrai bien. Comme Augustin, Boèce croit que le bien le plus élevé doit être recherché non dans les choses extérieures, mais dans l’âme de l’homme; après tout, l’homme est l’image de Dieu, et cette image est cachée dans son âme immortelle. À la recherche d’avantages extérieurs, une personne se néglige avant tout elle-même, c’est-à-dire son âme immortelle, et ainsi, s’humiliant, néglige son Créateur. Il faut comprendre, dit la Philosophie, que le bien parfait est un et indivisible: pour une personne, il n’y a pas de vraie prospérité sans pouvoir réel, de pouvoir sans respect mérité, de respect sans gloire durable, de gloire sans joie éclatante, etc. Le bien nous apparaît ou en toute intégralité, ou pas du tout. Le bien le plus élevé – le seul et immuable – est, selon la philosophie, seul Dieu – tout-puissant, omniscient et, par conséquent, ne connaissant ni ne créant le mal (III, 12). Ici, une nouvelle question se pose: si Dieu est félicité, omniscience et toute-puissance. Comment, dans ce cas, expliquer tous les malheurs qui arrivent sur terre, et le triste sort de Boèce, en particulier? La philosophie, pour répondre à cette question, propose de commencer par une clarification: que faut-il entendre par hasard, hasard? Nous appelons le plus souvent tout aléatoire «dont la structure rationnelle nous est inconnue» et, par conséquent, nous laisse perplexes. Si vous regardez les choses de plus près, vous constaterez qu’il n’y a rien de aléatoire dans l’Univers, puisque tout ce qui arrive et arrive aux gens (et pas seulement aux gens) a des fondements raisonnables. La diversité des «significations» des choses existantes (rationes) est une mise en œuvre temporaire de la diversité des plans divins éternels, identiques à eux-mêmes et indivisibles dans l’unité de la bonne intellect divine (Intelligentsia). Dieu, en tant que créateur de l’univers, est en ce sens semblable à un maître artiste qui a à l’avance dans son esprit une image-échantillon complète, ou une «idée», de l’œuvre qu’il crée. Cette image, c’est-à-dire la complétude primordiale de toutes les raisons de l’existence de toutes choses (passées, futures et présentes), unies pour toujours dans la pensée de Dieu, est la providence divine (lat. Providentia). Tout ce que Dieu avait initialement prévu se réalise inévitablement: le monde, tel qu’il est, coïncide exactement avec l’ordre idéal divin. La différence ici est que l’ordre divin idéal se situe d’un seul coup, depuis l’éternité, dans l’unité indivisible de la pensée divine, et que l’ordre mondain (mondial) se déploie progressivement dans le temps et l’espace. La structure de l’univers, du point de vue de l’intellect éternel et parfait, est la providence; par rapport aux choses créées du monde matérialisé – c’est «fatum», le destin (lat. fatum – «destin», «préfiguration», «destin»). Les destins des hommes sont différents, mais dans la simplicité de la Providence, ils sont tous liés entre eux par un destin commun. Il est impossible d’éviter son destin, estime Boèce, – une personne ne peut que se débarrasser des mauvais tournants du destin, de toutes sortes de vicissitudes de la «fortune». Boèce propose de comparer la dépendance d’une personne à ces vicissitudes avec le rapport de la vitesse de rotation d’un point sur la surface extérieure (jante) d’une roue et sa distance au centre: plus le rayon de la roue est grand, plus elle est éloignée du centre, plus sa position dans l’espace est instable et agitée. Il en va de même avec le destin. Le centre du destin et de toute existence est Dieu, immobile, un, identique à lui-même, éternel; il faut devenir comme Dieu en tout, «être plus proche du centre» du destin – le sien et celui de l’univers entier – et le destin cessera de tromper et de changer, la vie se calmera dans son effort pour le bien éternel; il faut devenir comme Dieu en tout.
Au début du livre. Dans la deuxième de ses œuvres, Boèce dessine la célèbre allégorie de la «Roue de la Fortune». Tous les êtres naturels s’efforcent naturellement d’obtenir ce qui leur est préparé par la nature ; une personne doit et peut lutter pour la même chose: réaliser sa propre existence, mais elle le fait avec la participation de la volonté. La volonté est synonyme de liberté. La question se pose: comment la volonté s’accorde-t-elle avec la providence divine, qui prévient tout à l’avance et ne laisse pas de place au hasard dans l’Univers? Le fait est, répond Boèce, que la volonté est volontaire (libre) uniquement parce qu’une personne a la capacité, avec l’aide de la raison, de connaître et de choisir n’importe quoi. Plus une personne est intelligente, plus elle est libre. Dieu a une connaissance parfaite et immuable, donc il est absolument libre; l’âme humaine n’est libre que relativement, précisément dans la mesure où elle est conforme à Dieu, c’est-à-dire à l’intellect divin. Dieu prévoit certainement toutes nos actions, commises dans le passé, le présent et le futur, y compris les actions «arbitraires» et apparemment purement «aléatoires». Dieu prévoit que les actions libres et «volontaires» sont «arbitraires» (mais pas «aléatoires»); le fait que ces actions soient prévisibles et prévisibles ne les rend pas nécessaires et non libres. Dieu est éternel, et l’éternité, selon la définition devenue classique, est «la parfaite possession à la fois de toute la plénitude de la vie infinie» (V, 6). Dieu vit constamment dans un seul présent. Le monde se trouve entièrement dans l’Esprit de Dieu et y est pour ainsi dire co-présent dans l’unité des événements «toujours déjà» «justes» qui se sont produits – ceux qui se sont produits dans le passé, ceux qui se produisent maintenant ou ceux qui sont prêts à se produire dans le futur. Tout ce que Dieu voit, il le voit «maintenant» («du point de vue de l’éternité»), déclare Boèce; Par rapport à la perspective temporelle de l’existence créée, la connaissance divine des choses semble être éternellement avancée, se produisant «en avance», c’est-à-dire qu’au sens strict du terme, elle est pré-connaissance et pré-vision. Conformément à la division des types de nécessité naturelle remontant à l’Antiquité (Aristote) en nécessité inconditionnelle, ou «simple» («l’homme meurt, puisqu’il est nécessairement mortel»), et conditionnelle, «hypothétique» («si le le soleil se lève, alors il n’entre pas nécessairement”), le choix et la volonté humaine, selon Boèce, restent libres avec une nécessité inconditionnelle – à chaque instant de l’existence de ce monde, et en même temps, dans l’éternité, avertis par “des hypothétiques» nécessité par le fait de la prescience divine.
Dans ses travaux antérieurs – sur la théologie, la dialectique et les disciplines des “quadrivia” (arithmétique, géométrie, astronomie, musique) – le futur fondateur de la scolastique apparaît, d’une part, comme un transmetteur d’anciennes traditions scientifiques et en même temps en tant que philosophe totalement indépendant et original. Parmi les ouvrages sur la dialectique (logique), on distingue tout d’abord les suivants: une traduction et deux commentaires du texte de «l’Introduction aux catégories d’Aristote» de Porphyre de Tyr – le soi-disant. «Petit» (2 livres) et Grand (5 livres); traduction, accompagnée de son propre commentaire, des «Catégories» d’Aristote (4 livres); traduction et deux commentaires sur l’ouvrage d’Aristote «De l’interprétation» (également «Grand», 6 livres et «Petit», 2 livres); commentaire des «Thèmes» de Cicéron (6 livres) et quatre traités: «Introduction aux syllogismes catégoriques», «Du syllogisme hypothétique», «Des différences topiques» (3 livres), «De la division». Les ouvrages sur les disciplines de la «quadrivia» comprennent: «Instruction en arithmétique» (2 livres) (traduction en latin de l’ouvrage du pythagoricien Nicomaque de Géraz, populaire dans l’Antiquité tardive, «Introduction à l’arithmétique», IIe siècle après J.-C.) et «Instruction en musique” (5 livres) (traduction des opinions de divers auteurs grecs, principalement Nicomaque et son célèbre contemporain – l’astronome et mathématicien alexandrin Claudius Ptolémée).
La philosophie en tant que concept générique, selon Boèce, est divisée en philosophie théorique (speculativa) et philosophie pratique (activa). Types de philosophie pratique – éthique, politique et économie. Les types de philosophie théorique sont répartis selon les matières qu’elle étudie. Boèce divise ces objets en trois catégories: intellectibles (intellectibilia), intelligibles (intelligibilia) et naturels (naturalia). Selon Boèce, les essences intellectuelles comprennent «ce qui, étant identique à lui-même, réside toujours dans la Divinité (divinitas) et n’est pas compris avec l’aide des sens, mais seulement par le mental (mens) et l’intellect» (Boèce. Petit commentaire sur Porphyre // Patrologiae cursus completus. Série Latina, vol. 64, col. 16), c’est-à-dire Dieu, les anges incorporels et les âmes rationnelles désincarnées. Le type de philosophie théorique qui explore ces objets est appelé «théologie». L’étude des essences intelligibles – causes supérieures, sphères supérieures de l’univers et âmes humaines, qui étaient initialement un être intelligible, mais qui ensuite, après être tombées dans le corps, sont passées à un état beaucoup plus bas, est le type de philosophie (seconde dans l’ordre ), dont le nom n’est pas rapporté par Boèce. Le troisième type de philosophie théorique est appelé par Boèce «physiologie» (physiologia), c’est-à-dire lit. “philosophie naturelle”; ce type de philosophie étudie la nature et les propriétés des corps physiques. Les quatre disciplines des «quadrivia» dans les textes de Boèce se voient attribuer les caractéristiques suivantes: l’arithmétique est la science de l’ensemble en soi (multitudo per se); la musique est la science de la pluralité par rapport à l’autre (multitudo ad aliquid); géométrie – la science d’une quantité fixe (magnitudo immobilis); L’astronomie est la science des quantités en mouvement (magnitudo mobilis). Boèce a des doutes quant au statut de la logique (dialectique): «Certains, écrit-il, soutiennent que la logique fait partie de la philosophie, et d’autres qu’elle n’en est pas une partie, mais juste un outil (ferramentum) et un moyen particulier ( supellex)” (Boèce. Grand commentaire sur Porphyre // Patrologiae cursus completus. Série Latina, vol. 64, col. 17). Un examen approfondi des arguments des deux côtés convainc Boèce que les deux jugements sont corrects, puisque rien n’empêche la logique d’être à la fois une partie de la science philosophique et son instrument, tout comme la main dans le corps humain est à la fois une partie et son instrument direct. Pour Boèce, la dialectique, ou logique (il ne faisait aucune distinction entre ces noms), est la capacité de raisonner correctement et de tirer des conclusions. En ce sens, le sujet de la discipline logique sont les formes et les éléments du raisonnement logique – syllogismes, prémisses et termes (sujet, prédicat), c’est-à-dire, d’une part, des mots qui signifient réellement quelque chose et, d’autre part, des énoncés combinés à partir de mots similaires. , qui contiennent soit une sorte d’énoncé (des propriétés de l’existence d’une chose existante), soit une sorte de déni.
Deux circonstances associées à l’œuvre de Séverin Boèce lui permettent à juste titre d’être appelé le fondateur de la future philosophie scolastique: 1) la combinaison de méthodes de raisonnement dialectiques (c’est-à-dire formelles-logiques) et de thèmes théologiques spécifiquement chrétiens (question trinitaire) qu’il a produits en ses travaux théologiques; 2) poser le problème de la détermination des propriétés essentielles de l’existence de concepts universels (universaux).
La problématique du statut d’être des concepts universels, qui devint plus tard le principe de base de toute la tradition philosophique scolastique, a été présentée pour la première fois dans les moindres détails par Boèce lors de l’analyse des propriétés formelles-logiques de ce qu’on appelle «cinq sons», ou «choses» (voces, res), les caractéristiques les plus générales des concepts (les soi-disant postpraedicamenta): «genre» (genre, par exemple, «animal»), «genre» (espèce, «personne»), la «différence d’espèce» (spécifique différentia, «caractère raisonnable»), la «caractéristique propre» (proprium, «bipédie») et la «caractéristique accidentelle» (accidents, «nez retroussé», «yeux bleus»).
La raison pour laquelle la discussion a été lancée était les questions qui ont été posées pour la première fois (mais laissées sans réponse) par Porphyre de Tyr dans sa célèbre «Introduction aux catégories d’Aristote»: 1) Les genres et les espèces de choses existent-ils indépendamment ou uniquement dans la pensée? 2) S’ils existent indépendamment, sont-ils des corps ou des choses incorporelles? 3) Existent-ils, dans ce dernier cas, une existence séparée ou n’existent-ils que dans les choses corporelles? Selon la formulation ultérieure de Thomas d’Aquin, les universaux peuvent avoir une triple existence: ante rem («avant la chose», c’est-à-dire dans l’intellect divin), in re («dans la chose») et post rem («après la chose, “c’est-à-dire dans l’esprit humain). Par la suite, selon la manière dont divers représentants de la scolastique médiévale ont cherché à répondre à ces questions à leur manière, trois directions principales de la pensée scolastique se sont formées: le réalisme (du latin res, «chose»), le nominalisme (du latin nomen, «nom») et conceptualisme (du latin conceptus, «concept»).
Le nominalisme affirme que les genres et les espèces des choses n’existent que dans la pensée; le réalisme reconnaît le contenu des concepts universels comme existant indépendamment (substantiellement); du point de vue du conceptualisme, les concepts mêmes de types et de genres de choses n’existent que dans l’esprit, mais en réalité ils correspondent à quelque chose qui, cependant, n’est en soi ni une substance ni un accident (signe, propriété). Chacune des directions répertoriées était divisée en deux variétés: le réalisme «radical» (remontant à Platon) croyait que seules les significations des concepts universels existent réellement, substantiellement, indépendamment (Anselme de Cantorbéry, Guillaume de Champeaux, Pierre de Lombardie, Bonaventure et en général la majorité des scolastiques médiévaux); le réalisme «modéré» (orienté vers Aristote) affirmait que les significations des concepts universels, bien qu’existant dans la réalité, n’existent pas de manière indépendante, mais sont des formes de choses individuelles (Thomas d’Aquin); le nominalisme «radical» croyait que les concepts de genre et d’espèce des choses n’ont aucun sens (John Roscelin); le nominalisme «modéré» soutenait que ces concepts sont les noms de choses individuelles (Guillaume d’Ockham); Ainsi, il existait deux variétés de conceptualisme médiéval: l’une de ses variétés était orientée vers le réalisme (Duns Scot), la seconde était inclinée vers le nominalisme (Pierre Abélard). Quant aux vues philosophiques du fondateur de toutes ces controverses, Boèce, dans certaines de ses œuvres, il apparaît comme un réaliste «modéré» («Grand Commentaire sur Porphyre»), et dans d’autres œuvres comme un réaliste «radical» («Sur la Consolation de la Philosophie»).
Après la mort de Boèce, un déclin général des traditions culturelles s’est produit sur le territoire de l’ancien Empire romain d’Occident, qui s’est poursuivi jusqu’à l’époque de ce qu’on appelle. “Renaissance carolingienne” (IXe siècle).
La figure la plus importante de la philosophie de ce «renouveau» fut Jean Scot Eriugena (vers 810 – après 877). On ne sait pas grand-chose de la vie du philosophe. Eriugena est née en Irlande et a étudié dans un monastère. Le surnom Eriugena est latin et signifie littéralement «né en Irlande». Fuyant les conquêtes normandes, Eriugena dans les années 30. part pour la France, où au plus tard en 847 il devient un personnage important à la cour du roi de France. Après la mort de son patron en 877, il s’installa en Angleterre, où, selon la légende, il mourut en martyr aux mains de ses propres disciples.
Dans les enseignements philosophiques d’Eriugena, l’influence la plus notable du platonisme, qu’il percevait à travers la tradition occidentale (Augustin) et orientale (Origène, Grégoire de Nysse, Ps.-Denys l’Aréopagite, Maxime le Confesseur). Il a traduit en latin des œuvres individuelles de Grégoire de Nysse, Ps.-Denys et Maximus. Ses principaux ouvrages sont «Sur la prédestination divine», «Commentaire sur la «Hiérarchie céleste» de Saint-Pierre. Denys”, “Homélie sur le Prologue de l’Évangile de Jean” et le célèbre traité “Des natures”, qui date du XIIe siècle. a également reçu le titre «Sur la division de la nature» (5 livres). La doctrine d’Eriugena sur la prédestination divine fut à deux reprises condamnée officiellement; toutes les vues philosophiques ultérieures du théologien irlandais ont également été publiées ultérieurement – au XIIIe siècle – condamnés – principalement en raison de leur déformation et simplification fréquentes dans les textes du théologien parisien Amalric de Vienne (mort en 1207). Selon les vues d’Eriugena, il existe une harmonie entre la foi et la raison, entre le libre jugement et le témoignage de l’autorité: «La vraie philosophie est la vraie religion, tout comme la vraie religion est la vraie philosophie» (Eriugena. De la divine prédestination, I, 3). Puisque la raison et les Saintes Écritures découlent ensemble de la sagesse divine, il n’y a et ne peut pas y avoir, par essence, quelque chose d’incompatible avec la raison. L’esprit humain, s’étant dégradé jusqu’au péché, a perdu la possibilité d’une contemplation directe et claire de la vérité. Par conséquent, l’assimilation des mystères dont parlent mystérieusement les Écritures nécessite nécessairement de nombreux efforts différents de la part de l’esprit. Le but de toutes les études philosophiques est de rechercher le sens final de la Révélation divine contenue dans les Saintes Écritures, dont le texte sert toujours d’indication pour savoir où se cache la vérité, mais ne la donne jamais sous sa forme pure et établie.
Dans son premier ouvrage – «De la divine prédestination» (851) – Eriugena, basé sur l’intuition platonicienne de l’inéquivalence des catégories de tout ce qui est «temporel» et «éternel» (emprunté par lui à Augustin et Boèce), tente de prouver que en vérité, il n’y a ni prédestination divine, ni prescience divine. Par rapport à Dieu, cela n’a aucun sens de parler du «futur» ou du «passé», puisque Dieu demeure toujours dans le présent. Par conséquent, Dieu n’est pas capable de précéder les choses créées ni dans le temps ni dans l’espace et, par conséquent, il n’est pas capable de prévoir ou de prévoir le sort des choses individuelles. Dans les textes de l’Écriture, les caractéristiques de Dieu en termes d’«anticipation», d’«avertissement», d’«anticipation» de divers événements sont utilisées exclusivement de manière métaphorique, c’est-à-dire dans un sens inapproprié. Toutes les idées fausses proviennent d’une interprétation fausse, «fausse» de ces affirmations, c’est-à-dire dans les cas où ces concepts sont utilisés dans leur sens propre – par analogie avec le monde des choses qui sont temporaires et non éternelles. Eriugena trouve deux raisons principales à cette fausse interprétation: 1) malgré le fait que tout ce qui est temporaire est nécessairement exclu par l’éternité, un semblant d’éternité – bien que petit – existe dans le monde des choses créées, puisque tout ce qui est temporaire «découle» de l’éternité, c’est-à-dire le Dieu éternel qui crée l’univers; 2) dans les discussions sur le Divin, c’est-à-dire sur l’éternité en tant que telle, une partie de l’existence temporaire et non éternelle – l’homme – participe, attribuant ainsi inévitablement au Divin des attributs qui lui sont inhabituels.
Dans son œuvre principale – “Sur la division de la nature” (862 – 866) – Eriugena interprète les questions de connaissance de Dieu dans le contexte de la doctrine de la nature universelle des choses (lat. natura), unissant tout ce qui existe (être) et tout ce qui n’est pas tel (non-existence). L’existence est ce qui peut être perçu par les sens ou réalisé par l’esprit. Il en existe quatre variétés: 1) «nature créatrice et incréée (natura non creata creans)»: Dieu comme cause de tout ce qui existe; 2) «nature créatrice et créée» (natura creata creans): idées divines éternellement créées par Dieu dans un acte de connaissance divine; 3) «nature créée et non créée» (natura creata nec creans): le monde comme manifestation des idées divines et de Dieu lui-même; et 4) «nature non créée et non créatrice» (natura non creata nec creans): Dieu comme plénitude ultime de l’être, vers laquelle tout ce qui existe est dirigé comme la plus haute perfection. Les deux éléments extrêmes de division désignent le Créateur comme le début ou la fin de tout ce qui existe; les deux éléments du milieu sont la création, la totalité réalisée de l’être. Eriugena comprend les types de non-existence suivants: 1) ce qui est caché aux sentiments et aux intentions de l’esprit en raison de la supériorité de sa nature unique: Dieu et les idées des choses, compréhensibles seulement accessoirement (c’est-à-dire non de manière essentielle) chemin); 2) la relativité de l’existence de tout ce qui est «descendant» et «ascendant» («grand-moindre») par rapport aux choses existantes appartenant à toute hiérarchie; 3) ce qui n’est qu’«en potentiel», c’est-à-dire la non-existence de quelque chose qui doit se réaliser; 4) les choses sujettes à la naissance et à la décomposition, c’est-à-dire le monde entier en devenir; 5) l’incohérence, c’est-à-dire la non-existence, de l’essence même de l’homme – l’image de Dieu, qui s’est produite à la suite de la Chute. Dieu est au-dessus de toute définition, et tout ce qui est affirmé à son sujet (et en général est dit) peut être nié pour lui pour des raisons bien plus grandes.
L’un des moments les plus importants de l’enseignement d’Eriugena est son affirmation de la position selon laquelle non seulement l’homme, en raison de ses limitations, ne peut pas atteindre la connaissance de Dieu, mais que le Dieu éternel lui-même ne se connaît pas, puisqu’il est infini, et donc infini, et donc indéfinissable Dans le processus de création, Dieu apparaît successivement comme «début, milieu et fin» (Sur la division de la nature, I, 11). Il n’y a rien au-delà de Dieu. Tout est Dieu et Dieu est tout. La création de tout ce qui existe est une «théophanie» divine (grec Θεοφάνια – «Épiphanie»), c’est-à-dire une manifestation instantanée de l’essence de la Divinité primordiale, incompréhensible dans sa simplicité. L’acte de création de l’univers est en même temps un acte de connaissance divine de soi. Dieu se reconnaît dans le Fils-Logos, c’est-à-dire ainsi dans l’acte de création d’idées réellement existantes; dans cet acte, Dieu lui-même reçoit son être selon le principe: «La connaissance de ce qui existe est ce qui [lui-même] existe.» La «suressentialité» de Dieu (du latin superessentialitas), dépassant l’être et le non-être, est: selon Eriugena, ce «commencement» à partir duquel tout ce qui existe est créé. Les idées sont le premier moment de la «théophanie» divine et les causes premières (causae primordiales) de toute existence.
La doctrine de la création des idées divines distingue Eriugena de nombreux autres penseurs chrétiens du Moyen Âge. Les idées, c’est-à-dire les exemples de tout ce qui existe de toute éternité et créés dans le Logos, ne sont cependant pas coéternelles avec le Créateur, puisque seul le Créateur est sans commencement. L’évolution des idées en une pluralité d’individus s’effectue selon un ordre hiérarchique – du général au particulier. Les idées donnent naissance à des genres, puis à des genres subordonnés, à des espèces et à des entités individuelles (substances). Cette naissance de la pluralité à partir de l’unité est l’action de la troisième hypostase divine – le Saint-Esprit. En conséquence, toute chose créée est déterminée par la triade formatrice suivante : une essence qui correspond au Père; la vertu active, qui correspond au Fils; et une action qui correspond au Saint-Esprit. À la suite du Ps. Denys, Eriugena compare Dieu à la Lumière spirituelle intuitive. La manifestation de Dieu dans les idées divines est la lumière la plus élevée qui brille, s’atténuant et diminuant progressivement, dans chaque chose créée. Les nombreuses «théophanies» qui forment l’Univers sont divisées en trois mondes: 1) les substances absolument immatérielles, comme les anges; 2) les substances corporelles et visibles; 3) et l’homme est le lien entre le premier et le second. Dans la série de tous les êtres, du plus haut au plus bas, Dieu est présent – comme y prenant part (participatio): «La participation n’est pas l’acceptation d’une partie quelconque, mais des réalisations divines et la distribution des dons de haut en bas. depuis l’ordre le plus élevé jusqu’aux échelons intermédiaires jusqu’à l’inférieur.» (Sur la division de la nature, III, 3). “Dans tout ce qui existe, il y a quelque chose”, dit Eriugena, “et c’est Lui Lui-même”. Créées à partir du néant, c’est-à-dire du néant de leur propre existence, les choses sont créées simultanément à partir de ce Rien, qui est le «sur-être» / «sur-essentialité», c’est-à-dire Dieu.
L’homme, selon les enseignements d’Eriugena, est au centre de l’univers tout entier; c’est «un certain concept intellectuel, créé de toute éternité dans l’esprit divin». La nature humaine est simple et indivisible chez tous les hommes. En elle, comme à l’image de Dieu, tous les « concepts » sur tout sont initialement concentrés. Parmi les «concepts» les plus importants figurent principalement les catégories de «qualité» et de «quantité». Le mélange des concepts primaires forme la matière: «La matière visible associée à la forme, écrit Eriugena, n’est rien d’autre qu’un ensemble de certains accidents» (De la division de la nature, I, 34). En d’autres termes, le corporel naît de l’incorporel (ex rebus incorporalibus corpora nascitur), ou plus précisément «du commerce de l’intelligible (ex intelligibilium coitu)» (De la division de la nature, III, 14). La base stable et substantielle de tout ce qui existe est l’essence intelligible et invisible d’où découle tout le reste et qui est le résultat direct de l’acte de création de l’être. À la suite de la chute de l’homme dans le péché originel, ce lien entre le sensuel et l’idéal – tant dans l’homme lui-même que dans l’univers tout entier – se désintègre et s’annule.
En conséquence, le sens de la vie humaine, et en fait l’essence de tout le processus mondial, réside principalement dans le retour de l’homme et du monde à leur état pur originel de spiritualité parfaite (conversio in purum spiritum), dans la restauration (grec: ποκατάστασις ) par toutes choses de leur nature co-naturelle et divine. Le Christ est l’exemple et la ressemblance de cette restauration: l’histoire du monde doit se terminer par l’illumination divine universelle de l’humanité à la lumière de la seconde apparition du Christ et par la spiritualisation de toutes les choses matérielles. Plusieurs étapes principales sont identifiées dans le retour du monde créé, en la personne de l’humanité, «de l’inexistence inexistante à l’être»: 1) la mort de l’homme; 2) résurrection des corps; 3) la connexion des corps des individus avec leurs âmes pures, qui se produit dans un ordre croissant: le corps renaît dans la vie (lat. motus vitalis, «mouvement vital»), la vie se résout en sentiment (sensus), le sentiment se transforme en la raison (ratio), la raison devient un esprit pensant (animus-intellectus); 4) «déification» (latin deificatio – c’est-à-dire «déification»), dans laquelle toutes les âmes, ainsi que les corps, s’uniront finalement à l’essence mystérieuse de Dieu et du monde; la nature sera imprégnée de Dieu, tout comme l’air est imprégné de lumière; et ce sera la fin du grand retour, «car Dieu deviendra tout en tous, quand il ne restera plus que Dieu (erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus)» (Sur la division de la nature, V, 8).
Au 11ème siècle Un représentant exceptionnel de la pensée médiévale a vécu et travaillé, Anselme de Cantorbéry (vers 1033 – 1109), qui a déclaré: «Je ne cherche pas à comprendre pour croire, mais je crois pour comprendre (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo, ut intelligam)» (Anselme de Cantorbéry. Proslogie, 1. Traduit par S.S. Averintsev). Anselme est né à Aoste, à la frontière avec le Piémont (Italie du Nord). À l’âge de 15 ans, il tente de devenir moine, mais son père l’en empêche. Après la mort de sa mère, survenue peu de temps après, Anselme quitte la maison de son père et entreprend un voyage de plusieurs années à travers les terres de Bourgogne, de France et de Normandie. Ici, il trouve enfin refuge au monastère du Bec (1060), alors dirigé par Lanfranc. C’est à Bek qu’il écrivit ses principaux ouvrages: «Sur les lettrés» (entre 1080 et 1085); «Monologue» («Discours à soi-même sur le sens de la foi») (1076); «Proslogius» («Discours à ceux qui écoutent le sens de la foi») (1077 – 1078); «De la Vérité» (entre 1080 et 1085); «De la liberté de choix» (à la même époque) et «De la chute du diable» (entre 1085 et 1090). En 1093, Anselme fut nommé archevêque de Cantorbéry. Anselme meurt en 1109, ce qui lui vaut le surnom de «Docteur magnificus» de la part de ses descendants, c’est-à-dire de «Docteur merveilleux».
Anselme croit qu’une personne dispose de deux sources de connaissances: la foi et la raison. La connaissance pour un chrétien commence par l’affirmation dans la foi: les faits et les vérités qu’il veut comprendre lui sont donnés dans l’Apocalypse. Ne pas comprendre pour croire, mais croire pour, par conséquent, comprendre, est nécessaire au croyant chrétien. Entre la foi aveugle et inconsciente et la vision directe de Dieu, il existe un lien intermédiaire: la «compréhension de la foi», qui s’obtient avec l’aide de la raison. La raison n’est pas toujours capable de comprendre le contenu de la foi, affirme Anselme; néanmoins, il est en mesure de contribuer grandement à la justification de la foi dans le Créateur en tant que fait de l’existence ordinaire et quotidienne. Par conséquent, sa tâche la plus importante est de rechercher des preuves valides (efficaces) en faveur de l’existence réelle de Dieu. Anselme en fournit quatre dans ses écrits. Dans trois d’entre eux, il discute de Dieu à travers une considération détaillée de l’existence des choses créées. Son raisonnement repose sur deux prémisses: 1) toutes les créations diffèrent les unes des autres par le degré de possession d’une certaine sorte de perfection; 2) Les choses dotées de perfection à un degré quelconque reçoivent leur perfection relative de la perfection en tant que telle, c’est-à-dire de Dieu. Par exemple, chaque chose est une sorte de bien. Nous nous efforçons d’obtenir des choses parce qu’elles représentent une sorte d’avantage pour nous. Mais aucune des choses n’a la plénitude du bien parfait: le degré de leur bonté – tant pour nous que pour ces choses – varie constamment. Ils sont bons parce qu’ils participent – certains plus, d’autres moins – à la Bonté étonnante en tant que telle, c’est-à-dire à la cause de tous les biens relatifs et partiels. Le Bien en soi est l’Essence et l’Être primaires, dépassant en tant que tel tout ce qui existe séparément ; Cette identité première de l’essence et de l’être, dit Anselme, est ce que nous appelons généralement Dieu.
Dans ce qu’on appelle Dans la preuve «ontologique», la plus célèbre de toutes, Anselme est confronté à une tâche différente, à savoir montrer que le concept d’être est complètement réel, bien qu’implicite, contenu dans la caractéristique propre de la substance existant en soi – «Dieu» . Le début de cette preuve est la définition d’Anselme: Dieu «est ce que rien de plus grand ne peut être conçu (esse aliquid quo nihil majus cogitari possit)» (Proslogius, 2). Tout le monde, même «un insensé qui disait dans son cœur: il n’y a pas de Dieu» (Ps. 13:1; 52:1), est capable de comprendre le sens de cette expression, et donc, elle existe dans son entendement. La deuxième prémisse du raisonnement d’Anselme est la distinction entre les concepts d’«être dans l’esprit» (esse in intellectu) et d’«être hors de l’esprit» (esse in re). «Ainsi, lorsqu’un peintre conçoit ce qu’il va faire, il a quelque chose en tête; cependant, il ne considère pas ce qu’il n’a pas encore fait comme ce qui est. Lorsqu’il a tout écrit, il a en tête ce qu’il a déjà fait et il le considère comme ce qui est. Ainsi, même ledit fou est forcé d’admettre qu’au moins dans l’esprit il y a quelque chose que rien de plus grand ne peut être conçu; après tout, en entendant ces mots, il les comprend, et ce qui est compris est dans l’esprit. Mais ce que rien de plus grand ne peut être conçu, continue Anselme, ne peut exister dans le seul esprit. Après tout, s’il existe uniquement dans l’esprit, on peut penser qu’il existe également dans la réalité; et cela va bien au-delà du simple fait d’avoir une existence uniquement dans l’esprit. Ainsi, si ce que rien de plus grand ne peut être pensé existe dans l’esprit seul, alors cette chose même que rien de plus grand ne peut être pensé est en même temps ce que quelque chose de plus grand peut être pensé; ce qui ne peut clairement pas être le cas. Par conséquent, il ne fait aucun doute que quelque chose que rien de plus grand ne peut être conçu existe à la fois dans la raison et dans la réalité» (Proslogius, 2. Traduit par S.S. Averintsev).
Tout l’argumentation d’Anselme repose sur les principes suivants: 1) le concept de Dieu est conféré par la foi; 2) l’existence de quelque chose dans l’esprit signifie déjà sa véritable existence; 3) l’existence en pensée du concept de Dieu nécessite logiquement l’affirmation qu’Il existe en réalité. Toute la dialectique abstraite qui se déroule ici va de la foi à la raison et revient à son point de départ pour conclure que ce qui est proposé par la foi devient immédiatement intelligible.
Certains penseurs ultérieurs (Bonaventure, Descartes, Hegel) partageaient ces prémisses d’Anselme, d’autres (Thomas d’Aquin, Kant) les niaient. Même du vivant d’Anselme, un adversaire assez fort et compétent a été trouvé – le moine Gaunilon de Marmoutier, qui a rédigé le “Livre pour la défense d’un fou contre Anselme”. Il objecte qu’on ne peut pas s’appuyer sur l’idée d’existence dans la pensée pour en déduire une existence hors de la pensée. En effet, exister en tant qu’objet de pensée ne signifie pas une véritable existence – c’est simplement une existence imaginaire. Gaunilon admet que cette preuve aide à comprendre qu’il existe un Dieu, mais la prémisse proposée ne permettra jamais d’être convaincu que Dieu existe réellement.
Anselme était l’un des plus éminents partisans du réalisme radical médiéval, qui croyait que la signification des concepts universels – genre et espèce ( animal, «homme») – sont les essences de choses individuelles qui existent de manière substantielle (c’est-à-dire littéralement «séparément»), “indépendamment”). Celui qui ne peut pas comprendre, s’adressait Anselme à ses contemporains, comment plusieurs individus constituent le concept d’un seul «homme», ne comprendra jamais comment une Divinité peut être simultanément unie en trois Personnes. Dans le développement du concept de réalisme au XIIe siècle. Les représentants de ce qu’on appelle ont apporté une grande contribution. L’école de Chartres (à la cathédrale de Chartres), fondée en 990 par Fulbert de Chartres (mort en 1028), élève d’Herbert de Reims et professeur de Bérengère de Tours, qui reçut de son vivant le surnom honorifique de «Socrate» pour sa passion pour dialectique et auteurs classiques. Parmi les représentants les plus marquants de l’école chartraine figurent: Bernard de Chartres (chancelier de l’école de 1119 à 1124 ; mort entre 1126 et 1130); son frère cadet Thierry (Théodoric de Bretagne, qui reçut des surnoms de ses contemporains pour son endurance dans le travail scientifique – le Prospecteur le plus savant et l’Âne) (chancelier de l’école à partir de 1141; décédé entre 1150 et 1155); Guillaume de Conches (décédé vers 1154); Gilbert de Porretan (chancelier de l’école de 1126 à 1141; décédé en 1154); Bernard Sylvester (décédé après 1167) et en partie Jean de Salisbury (vers 1120-1180), qui étudia également avec Peter Abélard.
Selon Bernard de Chartres, au vrai sens seuls Dieu, les idées (universels) et la matière sont réels. Les idées sont les premières entités après Dieu. Les substances composites (les choses créées) n’existent pas vraiment, seuls leurs éléments, c’est-à-dire la matière et les idées, sont réels. L’amour des auteurs classiques de Fulbert, le fondateur de l’école, s’est pleinement transmis à Bernard, qui, selon la légende, affirmait: «Nous sommes des nains assis sur les épaules de géants. Nous voyons plus de choses et des choses plus lointaines que ce que voyaient les anciens, non à cause de l’acuité de notre propre vision ou de notre propre stature, mais parce que les anciens nous élèvent à leurs plus hautes hauteurs. Dans les ouvrages du frère Bernard-Thierry (Heptateuchon, lit. “Septateuchon”, 1135-1141), Guillaume de Conches (“Sur la philosophie du monde”, 1120-1130) et Bernard Sylvestre (“Sur la totalité du monde , ou Megacosm and microcosm”, 1143-1148) expose principalement en détail les problèmes philosophiques naturels. Afin de comprendre le contenu du texte de l’Écriture sur la création de l’univers, a soutenu Thierry, la théologie doit être familiarisée avec les sciences de l’arithmétique, de la musique, de la géométrie et de l’astronomie (c’est-à-dire la «quadrivia»). S’élever mentalement jusqu’au début du nombre – un – signifie s’élever des choses créées jusqu’à leur Créateur.
Toutes choses, rappelle Thierry, n’existent qu’à travers le Créateur, Dieu est donc la «forme d’existence» (forma essendi) des choses. Thierry, s’appuyant sur la pensée d’Augustin, interprète Dieu le Père comme unité (uni-tas), puisqu’une seule unité est le début du nombre et la source d’une série de nombres séquentiels; Dieu le Fils – en tant qu’«égalité», «après tout, une unité ne peut donner naissance à rien d’autre que l’égalité avec la même unité»; et Dieu le Saint-Esprit – en tant que tel «accord» entre «unité» et «égalité», dans lequel la multiplication de l’essence divine devient impossible (une unité multipliée par elle-même est égale à une). C’est précisément parce que «l’unité est l’être premier et unique de toutes choses (cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit)», et que Dieu, selon Thierry, est «l’unité première et unique», la seule «forme de l’existence de toutes les choses individuelles» est Dieu, qui cependant, ni par les nombres ni par les choses, n’est en aucune façon épuisé ou compté.
La création de l’univers est décrite par Thierry comme un développement cohérent à partir de l’unité divine primordiale, absolument simple, des ensembles mathématiques, c’est-à-dire des unités «composites». Face à l’unité originelle, la matière apparaît d’abord nécessairement comme une pure réceptivité «miroir». Il est imprégné des reflets de l’éternelle simplicité divine, et ainsi l’unité en lui apparaît à la fois multipliée et divisée. Par la suite, la matière est stratifiée en quatre éléments (terre, eau, air, feu) qui, en interaction les uns avec les autres, «réifient» la diversité naturelle des formes mathématiques. Thierry fut le premier à utiliser dans l’enseignement les travaux d’Aristote sur la syllogistique (apodictique, dialectique et sophistique): «Premières analyses», «Thèmes» et «Sur les réfutations sophistiques». Parmi ses autres «innovations», il convient également de mentionner deux théories qui appartenèrent dans le passé à Aurèle Augustin et au philosophe néoplatonicien Jean la Grammaire (Philopon) (vers 490 – 570), et qui reçurent la plus large application un ou deux siècles après. Thierry: 1) La doctrine d’Augustin sur la «graine, les significations génératrices» des choses (rationes seminales), c’est-à-dire certains principes posés par Dieu dans les choses créées, qui, sous une «forme effondrée», contiennent toute la richesse des possibilités, ou puissances. , pour leur développement ultérieur; 2) La doctrine de Philopon de la présence dans les choses existantes d’une certaine force motrice (impetus projecti), qui permet d’expliquer la continuité du mouvement d’un corps auquel une impulsion initiale était auparavant communiquée de l’extérieur.
Comme d’autres représentants de l’école de Chartres, Guillaume de Conches partait dans ses jugements philosophiques du fait que la philosophie ancienne (principalement platonicienne) – en tant que «véritable doctrine de l’être manifeste et non manifesté» – n’entre pas, lorsqu’elle est correctement interprétée, en conflit avec la foi chrétienne. Identifiant les idées platoniciennes avec les prototypes éternels de toutes choses contenues dans la Raison divine (Logos), Guillaume affirme en outre qu’à travers (emprunté au Timée de Platon) l’Âme du Monde (anima mundi), tous ces prototypes sont réalisés dans le monde temporaire créé comme étant inhérents à l’intérieur. dans les choses, les «formes innées» (formae nativae), formant la structure intelligible de l’univers. L’âme du monde est identifiée par Guillaume au Saint-Esprit vivifiant (Gen. 1:2) et, comme principe de vie de tous les êtres créés et parfaite harmonie du monde, anime le corps entier du cosmos tout entier; le monde entier est ainsi un être animé, contenant intérieurement l’image du Créateur – sa toute-puissance (Dieu le Père), sa sagesse (Dieu le Fils) et sa bonté ineffable (Dieu le Saint-Esprit).
Selon Bernard Sylvestre (ou Bernard de Tours), la création de l’univers s’est produite grâce à l’intervention de l’Esprit de la Divine Providence dans la vie de la Nature préexistante et à son introduction de l’ordre et de l’ordre dans la matière première du monde matériel, qui était auparavant (c’est-à-dire avant l’acte de création) dans un état chaotique.
Sans aucun doute, le plus grand philosophe-théologien et dialecticien de la «première scolastique» fut Pierre Abélard (1079-1142). Les principaux ouvrages d’Abélard: «Introduction à la théologie» (1113); «Logique pour débutants» (1114); «Glosses to Porphyry» (3 livres) et aux «Catégories» d’Aristote; «Dialectique» (5 livres) (1118-1134); «Théologie chrétienne» (1122-1125); «Oui et Non» (en même temps); «L’éthique, ou Connais-toi toi-même» (entre 1135 et 1139); «Apologie contre Bernard», «Dialogue entre le philosophe, le juif et le chrétien» (1141 – 1142) et la célèbre autobiographie «L’Histoire de mes désastres» (1132-1136).
Contrairement à l’opinion d’Augustin (dans son essai «Sur la prédestination des saints», et d’Anselme de Cantorbéry, selon lesquels il faut d’abord croire à la vérité de l’Apocalypse et ensuite, si possible, essayer d’atteindre sa compréhension rationnelle. Abélard déclare que notre compréhension adéquate du dogme ne fait que rendre la foi possible, puisque «nous ne pouvons pas croire en ce que nous n’avons pas compris auparavant». Ainsi, le principe de la théologie d’Abélard n’était pas «je crois pour comprendre» (credo ut intelligam), mais «je comprends pour croire» (intelligo ut credam). S’appuyant sur l’affirmation faite dans le Prologue de Oui et Non, selon laquelle «le doute nous conduit à la recherche, et la recherche nous conduit à la vérité», Abélard estime que «la foi, non éclairée par la raison, est indigne de l’homme», et donc une condition nécessaire Toute vraie foi requiert une enquête préalable en raison de son contenu. Abélard commence sa construction spéculative de la doctrine de la Divine Trinité avec l’hypothèse que Dieu ne peut être «le Bien le plus élevé et le plus parfait» que s’il est à la fois tout-puissant, tout sage et tout bon. Ces trois moments d’une seule essence divine se manifestent respectivement dans les Personnes de la Trinité: en Dieu le Père (toute-puissance), en Dieu le Fils («sagesse») et en Dieu le Saint-Esprit («bonté»). La relation des Hypostases indiquées dans la Trinité divine est similaire, selon Abélard, à la relation qui existe entre le métal à partir duquel le sceau est fait, la forme dans laquelle ce métal est coulé et, par conséquent, le sceau imprimé en tant que chose composée des deux premiers éléments. En même temps, l’harmonie interne du Bien parfait s’exprime dans le fait que Dieu peut faire ce qu’il sait et veut, veut ce qu’il sait et peut, etc.
Dieu ne peut donc ni savoir ni vouloir faire le mal, et pour Lui, parmi les possibilités infinies, seul le meilleur se révèle à chaque instant. C’est là que le critique d’Abélard, Bernard de Clairvaux, notait:- le principe de subordination divine par rapport au Dieu consubstantiel Créateur: si Abélard attribue au Père la toute-puissance (omnipotentia) absolue, alors le Fils ne possède qu’une partie de la puissance du Père (aliqua potentia) (dans la mesure où la sagesse est la pouvoir de distinguer systématiquement tout ce qui est vrai et faux), le Saint-Esprit ne contient pas du tout de pouvoirs (nulla potentia) (puisque le concept de bonté ne présuppose pas du tout sa présence). Une autre objection de Bernard de Clairvaux à Abélard concernait le fait que, selon la première, sa philosophie impose des restrictions considérables à la toute-puissance de Dieu. Dans sa lettre au pape Innocent II (mort en 1143), envoyée après la condamnation de Sais, Bernard, entre autres déclarations «inappropriées» d’Abélard, souligne que la toute-puissance de Dieu, selon Abélard, est identique à sa réalité actes. Ces paroles reflètent en effet fidèlement les vues d’Abélard sur la nature de la toute-puissance divine: «Ainsi, aussi longtemps que je puisse réfléchir, considérant que seul Dieu est capable de faire ce qu’il lui convient de faire, et qu’il ne lui convient pas de faire ce qu’il laisse inachevé, en vérité, j’en viens à l’opinion que Dieu est capable de faire seulement ce qu’Il fait, chaque fois qu’Il le fait, bien que personne ne soit d’accord avec notre opinion, ou seulement quelques-uns soient d’accord” (Pierre Abélard. Introduction à la théologie, III, 5 ). Ce qui «convient» (convient) aux actions de Dieu, dit Abélard, est exclusivement quelque chose de digne et de meilleur. Par conséquent, puisque Dieu fait toujours ce qu’il y a de mieux, sa toute-puissance se limite à ce qu’Il fait. Pour Bernard, cela ne signifie qu’une chose: la négation du principe de toute-puissance divine, puisqu’au cœur de tout le raisonnement se trouve la volonté de limiter la nature du Dieu Créateur éternel à la sphère de ce que l’esprit humain peut comprendre: les limites de la compréhension humaine se révèlent être les limites de la toute-puissance de Dieu. Dans le cadre de son concept éthique, Abélard s’appuie sur le concept de loi morale naturelle, une idée dont tout le monde a (même vague) – quelle que soit son éducation ou sa religion. Abélard part ici de la distinction entre le vice (vitium), le péché (peccatum) et la mauvaise action (actio mala). Le vice est une tendance à faire ce qui ne devrait pas être fait, c’est-à-dire le désir de ne pas faire ce qui devrait être fait en toutes circonstances, et l’intempérance à ne pas faire ce qui ne devrait pas être fait. Du point de vue d’Abélard, le vice n’est pas un péché, mais seulement une tendance au péché, que nous pouvons constamment combattre et que nous avons la capacité de surmonter. Le péché ne réside pas dans l’inclination de la volonté, puisque mal agir peut être, entre autres choses, notre capacité naturelle (innée); le péché consiste exclusivement dans l’intempérance de ce qu’on ne doit pas faire, c’est-à-dire, en accord avec ce dernier, dans la non-résistance au mal. Le péché est donc l’intention interne (intentio) d’une personne, allant à l’encontre de sa propre conscience et résultant de la négligence de la volonté du Créateur.Une mauvaise action, étant une manifestation extérieure du péché, n’est qu’une conséquence d’une mauvaise intention qui s’est réalisée et n’y ajoute rien. Ainsi, selon Abélard, l’absolution des péchés d’une personne est impossible sans le repentir personnel du pécheur et en l’absence de piété personnelle de la part du prêtre qui absout les péchés.
En tant que dialecticien, Pierre Abélard est devenu célèbre principalement pour sa critique du réalisme radical, devenu alors traditionnel (Guillaume de Champeaux), et pour la création de la première version du conceptualisme médiéval, corrigeant et clarifiant de manière significative le sens du même problématique du statut d’être des concepts universels. En particulier, Porphyria Abélard ajoute une quatrième à trois questions, révélant ainsi un nouvel aspect des relations complexes entre grammaire, logique et métaphysique: un universel a-t-il un sens s’il ne renvoie effectivement à rien, surtout s’il s’agit de choses? qui existait autrefois mais qui n’existe plus? Les «Glosses» (c’est-à-dire de courts commentaires) d’Abélard à Porphyre tirés de l’ouvrage «Logique pour débutants» sont en partie son propre enregistrement manuscrit de nombreux désaccords et disputes avec son ancien professeur, Guillaume de Champeaux. La propre position de Guillaume est que tout universel (par exemple, «homme», «animal», «rose») est compris par lui comme une substance (du latin substantia, res – «essence unique», «chose unique»), c’est-à-dire comme une chose avec une existence indépendante. Un universel est quelque chose qui est numériquement uni et en même temps commun à beaucoup de choses. Toutes les choses individuelles appartenant à un certain genre et à une certaine espèce ont une essence universelle, tandis que les différences individuelles, au moyen desquelles tous les individus diffèrent les uns des autres de différentes manières, sont quelque chose de fortuit (accidentel), c’est-à-dire tout ce qui peut être associé à un certain genre et à une certaine espèce chose maintenant, mais en même temps absent dans d’autres circonstances. Par exemple, pour Socrate et Platon, l’universel est l’essence (une) – «l’homme», qui fait de chacun d’eux individuellement une personne. Ils ne diffèrent qu’accidentellement, par exemple par leur position dans l’espace ou par leur physique et leurs traits du visage (Socrate avait un nez retroussé, Platon avait de larges épaules). L’idée selon laquelle la forme et l’essence d’une chose sont une substance indépendante est fondamentale pour la position du réalisme radical, car elle justifie l’indépendance de la forme des choses par rapport aux concepts de l’esprit et du langage humain: si l’essence n’était pas une substance, ce ne serait pas «réel», rappelle Guillaume Commençant à critiquer les dispositions de Guillaume, Abélard avance deux arguments. Premièrement, selon la discipline physique, rien ne peut se trouver à deux endroits en même temps. Cependant, si Socrate et Platon sont la même substance, puisqu’ils ont une seule essence universelle, alors il s’avère que la même essence objective est capable d’être simultanément à Athènes (Platon) et en dehors des limites de la ville (Socrate), ce qui, de bien sûr, impossible. Cela est également impossible en raison des subtilités des liens ontologiques entre le concept de genre et les spécificités spécifiques qui lui sont subordonnées. Puisque les chiens et les humains sont des animaux, affirme Guillaume, ils ont la même essence pour tous, c’est-à-dire «l’animalité». Mais les gens sont raisonnables, dit Abélard, et les chiens et autres créatures (ânes, singes, etc.) sont déraisonnables, et il s’avère alors que la même substance (par exemple, un homme et un âne) peut être simultanément, selon Guillaume, à la fois rationnel et irrationnel, – ce qui contient encore une fois une contradiction évidente. En tant qu’espèce, tous les humains et autres créatures sont liés les uns aux autres comme deux opposés complètement différents: certains sont rationnels, d’autres sont déraisonnables; cependant, ces objets sont de nature identique. Si le genre, selon Guillaume, est un universel «numériquement» universel pour toutes les singularités, et que ces dernières sont nécessairement des substances, alors il s’avère, par exemple, que la substance générique de «l’animalité» existante par rapport à l’homme en tant qu’espèce serait rationnel, et par rapport à un cheval ou à un âne – déraisonnable, c’est-à-dire qu’il aurait ainsi tout un ensemble de propriétés contradictoires.
Les erreurs de ce genre, dit Abélard, naissent en général de l’attribution à des universaux des caractéristiques des choses existantes. Abélard précise le concept même de «chose»: une chose est quelque chose qui est désigné par un seul terme («Socrate», «cette pierre», etc.). Un seul terme dans les jugements sur les choses ne peut pas être quelque chose au sens d’un «prédicat» universel, c’est-à-dire que, selon Abélard, il est impossible de dire: «L’homme est Socrate». De même, une chose, dit Abélard, ne peut être une caractéristique essentielle de la diversité des substances matérielles: chaque chose n’est que ce qu’elle est. Un concept général qui remplit la fonction de prédicat (selon Abélard – «concept», latin conceptus, c’est-à-dire littéralement la variété des propriétés «capturées» par l’intellect dans les choses lors de l’opération d’abstraction), n’indique pas une chose, mais quoi y est inhérent dans la réalité «état” (statut). Le statut ontologique de «l’homme» universel, correspondant au concept général, est différent de celui de Socrate, de Pierre Abélard ou de toute personne spécifique désignée par un terme unique; «l’homme» n’est pas quelque chose de différent d’une personne individuelle et aussi réel qu’une personne elle-même (le «statut» d’une chose n’est pas une substance), mais c’est un mode d’existence d’une substance individuelle. Puisque pour les universaux, en tant qu’ensemble de noms communs (sermo latin), l’élément de sens, selon Abélard, n’est pas la totalité des choses, mais «l’identité» («similarité») de leurs états, alors ils ont un sens même dans les cas où les substances auxquelles elles correspondent, soit n’ont jamais existé, soit n’existent plus et n’existeront plus: par exemple, le nom «rose» reste «une désignation fondée sur la pensée» même alors «lorsqu’aucune des roses pour lesquelles cette le nom est un nom commun qui n’existe plus»; car autrement la phrase «il n’y a pas de roses» ne pourrait pas surgir (Peter Abélard. Logic for Beginners, 67). Abélard oppose ainsi le nominalisme et le réalisme avec le sien – une approche conceptualiste pour résoudre le problème des universaux qui, contrairement au nominalisme (John Roscelin), ne nie pas que quelque chose correspond en réalité à des concepts généraux, mais ne reconnaît pas, contrairement au réalisme (Guillaume de Champeaux), que les universaux existent au même sens que les substances (les choses individuelles), c’est-à-dire qu’ils ont avec elles le même statut ontologique.
La connaissance distincte, selon Abélard, ne s’obtient qu’à l’aide de la contemplation sensorielle – la seule capacité qui permet de saisir l’individu. Les concepts généraux, c’est-à-dire les «concepts» – «animal», «arbre», «homme» – correspondent également à la contemplation, mais vaguement. D’un point de vue cognitif, un universel n’est qu’une «image fictive» construite par l’intellect à partir d’une analyse de l’existence d’individus qui se trouvent dans le même «état». Des concepts abstraits comme «l’humanité» n’ont aucune correspondance dans la réalité; sur leur base se forme l’opinion, et non la connaissance, qui repose finalement toujours sur la contemplation sensorielle. Sur cette question, la position d’Abélard était en partie plus proche des vues des nominalistes.
Du point de vue du principal représentant de l’école saint-victorienne au XIIe siècle. — Hugues de Saint-Victor(vers 1096-1141); Les œuvres principales sont «Didaskalion», lit. «Instructions pour l’apprentissage» (7 livres); «Sur les sacrements de la foi chrétienne», tous deux antérieurs à 1125; “Commentaire sur la Hiérarchie Céleste” de St. Denys”, env. 11 h 25; “Un résumé de philosophie pour Dindim”; «De la contemplation et de ses types»; «Sur la manière de parler et de penser»; «De la vanité du monde»; «À propos de l’âme»; «Sur l’unité du corps et de l’esprit»; «Cent sermons», etc.), l’ensemble du savoir humain est englobé par la philosophie. La philosophie est un moyen: 1) pour l’homme de restaurer l’intégrité de sa nature, perdue dans la Chute; 2) réparer les dommages causés par le péché. Par conséquent, affirme Hugo, les gens ont besoin de deux types de sagesse (sapientia): la compréhension (intelligentsia) et la connaissance en tant que telle (scientia). On distingue deux fonctions principales de la compréhension: 1) la compréhension de ce qui est nécessaire à la guérison de l’esprit, présenté dans l’ensemble des « arts théoriques » qui guident l’esprit dans sa recherche inlassable de la vérité; 2) compréhension de ce qui est nécessaire à la guérison de la volonté, exprimée dans un ensemble d’«arts pratiques», dont le but est de guider la volonté humaine dans la mise en œuvre d’actions vertueuses. La seule fonction de la connaissance, exprimée dans la variété des «arts mécaniques», est de comprendre les principes de l’activité humaine qui pourvoit aux besoins vitaux des personnes. Séparément se trouvent les «arts logiques», qui considèrent les méthodes de jugement et d’inférence, sans lesquelles la connaissance d’autres «arts» est impossible. L’étude de la philosophie doit commencer par la logique, «car elle étudie la nature des mots et des concepts, sans lesquels aucun traité de philosophie ne peut recevoir une explication rationnelle» (Hugues de Saint-Victor. Didascalion, I, 11). Dans «Une brève exposition de philosophie pour Dindim», Hugo relie la division de la philosophie à la nécessité de contrecarrer les trois vices que la nature humaine a à la suite de la Chute: «l’ignorance du bien, le désir du mal et la faiblesse inhérente aux mortels». Conformément au texte du Didascalion, la philosophie est divisée en quatre grands domaines et vingt et une disciplines: 1) «théorie»: théologie, mathématiques (arithmétique, musique, géométrie, astronomie), physique; 2) «pratique»: éthique (qui fixe les règles de la vie monastique), économique (qui parle des principes de propriété et de famille) et politique (qui se concentre sur la vie sociale); 3) «mécanique»: confection de vêtements, production d’armes et d’outils, commerce, agriculture, chasse, médecine, théâtre; 4) «logique»: grammaire et théorie de la preuve (subdivisée en théorie de la preuve nécessaire, preuve probable (étudiée par la dialectique et la rhétorique) et preuve sophistique). Cette division représente un schéma pour l’unité de la connaissance philosophique, c’est-à-dire une systématisation cohérente de tout, sans laquelle la connaissance humaine serait incomplète et ne pourrait servir à reconstituer la nature humaine.
L’apogée de la scolastique médiévale aux XIIIe-XIVe siècles. Trois circonstances y ont contribué de manière significative: 1). L’émergence de nouveaux centres éducatifs en Europe – les universités médiévales (latin universitas – «union», «corporation»). 2) L’émergence et la large diffusion au XIIIe siècle. deux nouveaux ordres monastiques («mendiants»), qui se sont installés dans une relative indépendance par rapport à la hiérarchie sacerdotale de l’église locale et ont fixé le but de leurs activités missionnaires pour prêcher la vérité de la doctrine chrétienne – non seulement des départements paroissiaux, mais aussi principalement des universités: franciscain (un autre nom est l’ordre des frères mineurs, ou «minoritaires», du latin mineur – «plus petits»), fondé en 1209 par saint. François d’Assise (Giovanni Bernardone, 1181/1182 – 1226) et les Dominicains (un autre nom est l’Ordre des Frères Prêcheurs), créé en 1216 par saint François d’Assise. Dominique (Dominique de Guzman, vers 1170-1221). Presque tous les grands théologiens scolastiques des XIIIe et XIVe siècles, qui enseignèrent à différentes époques dans les universités les plus célèbres, appartenaient à l’un ou l’autre des ordres mentionnés – les franciscains (Bonaventure, Duns Scot, Guillaume d’Ockham) ou les dominicains. (Albert le Grand, Thomas d’Aquin). 3) L’émergence d’une attitude spécifiquement nouvelle envers la science philosophique ancienne (païenne), résultant de la nécessité pour les représentants des nouveaux ordres monastiques de prêcher les vérités de la Révélation aux laïcs venus de différentes régions dans les centres théologiques de Paris, Oxford, Cologne, etc., et grâce aux innovations qui l’accompagnent découverte du goût pour l’étude de la physique et de la métaphysique dans l’esprit des anciennes traditions scientifiques et philosophiques grâce à une nouvelle réception (à travers la culture intellectuelle arabe) de l’œuvre et de l’héritage d’Aristote .
Il convient de noter ici que la «Renaissance aristotélicienne» dans l’Occident chrétien a été précédée par la «Renaissance aristotélicienne» dans l’Orient musulman, représentée principalement par les noms de deux penseurs arabes médiévaux exceptionnels – Abu Ali al-Hussein ibn Abdallah Ibn Sina (lat. Avicenne, Avicenne) (980-1037) et Abul-Walid Muhammad ibn-Ahmed Ibn Rushd (lat. Averroès, Averroès) (1126-1198), et un juif – Moshe ben Maimon (lat. Maimonides, Maimonides) (1135 -1204). Les Arabes se sont familiarisés avec les œuvres d’Aristote grâce à d’anciennes transcriptions syriennes du texte original en grec; de même, les premières traductions en latin des ouvrages d’Aristote sur la métaphysique et la «philosophie naturelle» furent réalisées non pas à partir du grec, mais à partir de l’arabe, ou, par l’intermédiaire de l’arabe, à partir de l’hébreu et du castillan (à l’exception du XIIe siècle, Jacques de Venise et Henri Aristippe (mort en 1162), traduit directement du grec ancien). Le plus grand centre de traduction d’auteurs classiques (ainsi que d’arabe médiéval) du milieu du XIIe au début du XIIIe siècle. situé à Tolède. Un autre centre de traduction était situé à Naples et à Palerme (Sicile) à la cour de l’empereur Frédéric II de Hohenstaufen. Grâce aux forces combinées de plusieurs générations de traducteurs, dans les plus brefs délais, des traductions en latin furent réalisées de tous les ouvrages les plus importants sur la métaphysique et les disciplines naturelles d’Aristote, d’Avicenne, etc., y compris le célèbre ouvrage «Des causes», où le la création du monde était considérée comme une chaîne d’émanations successives de l’Origine parfaite (dans l’ordre «Esprit» – «Âme» – «Nature» – existence matérielle), – faussement attribuée à Aristote, mais en fait était le texte d’une compilation arabe de l’ouvrage du néoplatonicien Proclus «Principes de théologie». Le traducteur le plus important d’auteurs grecs à partir de la langue originale date du XIIIe siècle. Le scientifique flamand Billem de Meerbeke (vers 1215 – après 1284), qui traduisit non seulement les œuvres d’Aristote, mais aussi les textes d’autres philosophes et scientifiques antiques remarquables: Archimède, Héron d’Alexandrie, Hippocrate, Galien, Alexandre d’Aphrodisias, Proclus , Thémistius, Jean la Grammaire, Ptolémée, Ammonius d’Alexandrie et Simplicius.
Assimilation généralisée et profonde au XIIIe siècle. Les principes métaphysiques du dogme philosophique d’Aristote (adoptés des Arabes) qui avaient retrouvé leur pertinence ont conduit à diviser la philosophie scolastique en deux directions concurrentes: l’augustinisme réformé (Bonaventure, etc.) et l’aristotélisme chrétien (Albert le Grand, Thomas d’Aquin et leurs nombreux suiveurs). Les deux mouvements ont divergé dans la résolution de nombreux problèmes importants, et principalement sur la question du rapport entre la foi et la raison, la logique de l’évidence et l’intuition suprasensible, la connaissance philosophique et le détachement extra-mondain.
L’augustinisme présuppose la possibilité pour chacun de voir directement la totalité des desseins divins (idées éternelles): même dans cette existence pleine de difficultés, tombée dans l’abîme du péché et malheureuse dans la souffrance, l’esprit humain est capable de ressentir et d’anticiper le puissance de la présence du Dieu suprême partout et en toute chose. L’âme, accomplissant tout acte cognitif, par exemple la perception de choses sensorielles et matérielles, voit simultanément deux côtés de l’existence de substances individuelles : premièrement, les contours corporels de la chose sensorielle perçue et, deuxièmement, le modèle intelligible qui invariablement regarde à travers eux. Les sens ne donnent à une personne qu’une image vague et vague d’une substance matérielle et ne sont donc ni un support fiable, ni encore moins une source primaire de connaissances claires et fiables. Sans la participation de Dieu, c’est-à-dire «l’illumination» divine (du latin illuminatio – «illumination»), nous permettant de contempler avec «l’œil intérieur» le modèle suprasensible qui existe éternellement dans l’intellect divin, il est impossible , selon les disciples d’Augustin, pour parvenir à une compréhension adéquate de l’existence créée. L’aristotélisme médiéval, au contraire, voit précisément dans la perception sensorielle le point de départ et la source de toute connaissance. Selon Thomas d’Aquin, l’intellect ne fournit pas à une personne une connaissance directe des idées intelligibles. L’âme, étant une substance spirituelle autonome, n’existe pas séparément du corps, étant dans cette existence terrestre une forme de détermination essentielle/essentielle d’une seule substance, c’est-à-dire un être mortel rationnel ; C’est la différence entre l’âme humaine et d’autres substances spirituelles – les anges. En tant que forme du corps matériel, l’âme est capable, selon Thomas, de comprendre directement l’existence immuable, éternelle, c’est-à-dire divine. Elle est capable d’acquérir une connaissance fiable sur n’importe quelle chose existante uniquement avec l’aide des sens, c’est-à-dire grâce à l’extraction rationnelle d’un échantillon intelligible à partir des différentes données des perceptions sensorielles.
L’inclusion de l’aristotélisme dans la structure de la théologie chrétienne médiévale au XIIIe siècle. Le fait que l’étude de la logique aristotélicienne soit largement répandue dans de nombreuses facultés des «arts» y a beaucoup contribué. En même temps, pour une perception complète de la physique et de la métaphysique d’Aristote, il était extrêmement important d’éliminer, autant que possible, la divergence entre des éléments aussi importants de la philosophie stagirite que la thèse de l’éternité de l’univers ou de la mortalité de l’univers. l’âme individuelle et les principes directeurs de la dogmatique chrétienne. Plus important encore était le fait que les écrits d’Aristote introduisaient non seulement une intégrité alternative de toutes sortes d’idées, mais contenaient une compréhension tout à fait particulière de la vérité, c’est-à-dire une nouvelle définition de valeurs, contraire à celle chrétienne et basée sur les lois de la vérité. la raison naturelle et l’expérience naturelle des individus. L’Église, bien entendu, ne pouvait pas reconnaître une norme de vérité complètement différente de la révélation religieuse; Il était également impossible de rejeter complètement un héritage miraculeusement reçu et qui n’était pas sans bénéfice; la seule façon de sortir de cette situation serait de reconstruire la logique du raisonnement du sage antique conformément au système traditionnel d’évaluations théologiques.
Le représentant le plus éminent de l’aristotélisme chrétien médiéval était Thomas d’Aquin (1224/1225-1274 ; «Docteur angelicus», «Docteur angélique»). Thomas est né au château de Roccasecca, près de la ville d’Aquino, près de Naples. Il venait d’une famille de comtes nobles. Après avoir reçu sa formation initiale à l’abbaye bénédictine de Monte Cassino, il partit en 1239 pour Naples, où il entra à la faculté des «arts libéraux» de la célèbre université «laïque» et obtint son diplôme en 1243. Ici, à Naples, en 1244, il entra dans l’ordre monastique dominicain et, à l’automne 1245, il partit pour Paris, où il étudia quelque temps à la faculté de théologie de l’Université de Paris sous la direction d’Albert le Grand. En 1248, Thomas quitte Paris et se rend avec Albert à Cologne, où il reste jusqu’aux vacances d’été de 1252. Après cela, il décide de retourner à Paris (1253), où par la suite, en 1256, il est confirmé comme professeur à la faculté de théologie. et y resta jusqu’à ce qu’il obtienne sa maîtrise en 1259. Par la suite, il quitta Paris et se rendit en Italie pendant plusieurs années, où il enseigna dans diverses universités. De retour à Paris au début de 1269, Thomas reprend son enseignement à l’université. Il quitte de nouveau Paris en 1272 et enseigne à Naples en 1273. En 1274, à l’invitation du pape Grégoire X, Thomas se rend au concile de Lyon, mais en chemin il tombe malade et meurt subitement. Ses principaux ouvrages: «Commentaire des «Quatre Livres de Sentences» de Pierre de Lombardie» (1254-1256); «Somme contre les païens» (1261 – 1264); «Théologie de la Somme» (première et deuxième parties, 1265 – 1268; troisième partie, 1272 – 1273 (non terminée); commentaires sur les livres de Boèce «De la Trinité» et «Des semaines» (avant 1261); «Commentaire sur la livre «Sur les noms divins» de saint Denys» (avant 1268); «Commentaire sur le «Livre des Raisons» (après 1270); «questions» (questiones disputatae): «Sur la vérité» (1256-1259); «Du pouvoir» (1259-1268), «De l’âme» (1269-1270), «Du mal» (1270-1271); «De l’unité de l’intellect contre les averroïstes» (vers 1270), «Du mélange des éléments» (1270-1271), «De l’éternité du monde contre les râleurs» (1271), etc.
La théologie et la philosophie, selon Thomas, sont l’essence de la science au sens aristotélicien, c’est-à-dire certains systèmes de connaissances basés sur des principes premiers, à partir desquels toutes les conclusions nécessaires sont dérivées par le biais d’un raisonnement syllogistique. La théologie et la philosophie sont des sciences indépendantes, puisque les principes de la théologie et les principes de la raison ne dépendent pas les uns des autres. Certaines vérités de la Révélation divine sont de nature supra-rationnelle (les dogmes de la Trinité, le péché originel, etc.), d’autres sont rationnellement compréhensibles (l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme, etc.).
Les premières vérités représentent le contenu de la «théologie de la Révélation» (ou «doctrine sacrée», latin sacra doctrina), la seconde – la «théologie naturelle», la plus haute de la série des sciences philosophiques spéculatives. La connaissance franche et super-rationnelle des choses et la connaissance «naturelle», c’est-à-dire naturelle, selon Thomas, ne peuvent se contredire, puisque toutes deux sont vraies. Le but et la tâche immédiats de la science théologique sont la présentation systématique et l’interprétation détaillée des vérités de la Révélation divine; Afin de rendre les preuves et les dispositions de la foi «intelligibles» et convaincantes pour chacun, la théologie peut, selon Thomas, recourir aux services de la philosophie. Du point de vue de la réalisation de l’objectif principal de la doctrine chrétienne, à savoir le salut de l’homme, la philosophie, affirme Thomas, est la «servante de la théologie». Arguant que la raison et la connaissance des choses d’une personne peuvent contribuer directement au salut de l’âme individuelle, Thomas, contrairement à l’évaluation négative des capacités de l’homme en tant que mortel naturel et pécheur, établie dans la culture théologique du Moyen Âge, ne minimise pas les possibilités de la connaissance rationnelle, mais trouve au contraire sa meilleure utilisation et sa justification ultime.
Dans la doctrine thomiste, comme dans la scolastique précédente, Dieu est identifié à l’être, mais en même temps le concept d’«être» chez Thomas est radicalement repensé. Avant lui, le concept fondamental à travers lequel les théologiens tentaient d’appréhender l’idée d’Etre divin était le concept d’«essence» (du latin essentia). Depuis l’Antiquité, en tant qu’essence d’une chose, c’est-à-dire la certitude essentielle/essentielle d’être, on identifie en règle générale ce qui correspond à un nom; Il n’y avait qu’un seul point de désaccord: si cet être est une substance générique ou individuelle. Au contraire, Thomas, comme caractéristique la plus élevée de l’être de la totalité de toutes les substances créées, choisit la capacité des choses à exister, c’est-à-dire ce qui en réalité correspond non pas à un nom, mais à un verbe, à savoir un mot avec un sens caractéristique – «être» (latin esse). Thomas a emprunté à Avicenne cette doctrine de la distinction entre «essence» et «existence». Dans le même temps, il souscrivait à l’objection proposée plus tard par un autre penseur arabe médiéval remarquable, Averroès, qui soutenait que l’existence d’une chose existante n’est pas un accident: «L’existence (esse) d’une chose», écrit Thomas, «bien que ce soit autre chose que son essence, il ne faut pas le comprendre comme quelque chose qui s’y ajoute, comme un accident» (Summa Theology, I, question 50, paragraphe 2, réponse à la troisième objection). Du point de vue d’Averroès, il s’agissait là d’un argument décisif contre la validité de la distinction même entre essence et existence. Cependant, Thomas tire de cette prémisse une conclusion qui s’écarte sensiblement de la conclusion d’Averroès. En effet, si l’opposition initiale dans le concept de «chose» est prise, comme le fait Aristote, par la différence entre la forme et la matière, et que la chose est comprise comme le résultat de leur combinaison, c’est-à-dire comme une essence avec des traits accidentels, alors seulement cela peut avoir lieu dans une chose qui coïncide soit avec la matière, soit avec la forme, soit avec l’accident.
Si l’être ne coïncide pas avec l’essence d’une chose, c’est-à-dire s’il ne découle ni de la matière, ni de la forme, ni de leur combinaison, alors il reste une possibilité: l’attribuer à la chose comme à son accident (c’est-à-dire un biens accidentels). Mais pour les scolastiques de l’Occident latin, l’être n’est pas le hasard d’une chose. D’après le célèbre Augustinien du XIIIe siècle. Henri de Gand, «avant la création d’une chose, aucune essence ne pouvait naître». Comment Thomas d’Aquin résout-il ce problème? Les caractéristiques ontologiques primaires des choses sont mises en évidence par Thomas de telle manière que les choses qui les possèdent seraient corrélées les unes aux autres – soit comme coexistant, soit comme émergeant les unes des autres à la suite d’un changement. Les caractéristiques principales sont introduites par paires: puissance – acte, matière – forme, substance – accident, etc., par contraste, révélant le contenu de chacune des deux caractéristiques. La distinction initiale est déterminée par l’opposition «puissance – acte». Cette distinction, comme la plupart des autres schémas conceptuels de l’ontologie thomiste, remonte à Aristote, mais dans le concept de Thomas, elle prend un sens nouveau. Les concepts d’«entéléchie» et d’«énergie» (en transcription latine – actus, «acte») ont été introduits par Aristote afin d’expliquer le fait de «mouvement», c’est-à-dire de «variabilité», en relation avec l’existence de substances naturelles individuelles. «L’entéléchie» est un état atteint par une chose au cours de son acquisition cohérente en «énergie» de toutes les caractéristiques essentielles qui lui sont destinées par nature – et, en premier lieu, celles qu’elle doit posséder pour être classée comme une certaine genre et espèce (universel).
La distinction aristotélicienne entre puissance et acte («entéléchie») était étroitement liée à une autre opposition importante dans la métaphysique aristotélicienne, à savoir l’opposition entre matière et forme. En fait, matière et puissance sont deux termes différents utilisés par Aristote pour désigner la même chose. La forme n’est pas seulement une quantité spatiale ou physique, mais avant tout une caractéristique ontologique d’une chose. Selon la logique d’Aristote, seul ce qui a une forme peut exister. La donation actuelle d’une substance (l’existence) et la certitude caractéristique de son être (en tant que quelque chose de défini) sont inséparables l’une de l’autre. Ainsi, pour Aristote, le passage de la puissance à l’acte est un passage de ce qui n’a ni forme ni être, aux choses qui existent grâce à la présence de la forme. Si l’être est indissociable de la forme, alors la raison de l’existence d’une chose coïncidera avec la raison qui détermine la présence d’une certaine forme. «Être» et «être quelque chose» s’avèrent dans ce cas identiques l’un à l’autre. Thomas d’Aquin, en revanche, considère comme le moment clé de la structure des choses l’acte d’accomplissement de l’être, qui est indiqué par le verbe de liaison «est». «Est» (être) est une caractéristique qui appartient à toutes les choses créées, malgré la différence dans leurs formes. L’acte d’être est primordial tant par rapport à la forme que par rapport à la substance individuelle. En même temps, considérée en elle-même, elle n’a rien de commun avec les essences des choses finies, pour lesquelles leur propre existence est toujours limitée par une certaine caractéristique essentielle, ce qu’on appelle «quoi» (latin: quidditas): pour les choses créées, «exister» signifie toujours «être quelque chose de spécifique».
Ainsi, l’utilisation de la notion d’«acte d’être» a permis à Thomas d’Aquin, dans un premier temps, d’exprimer ce qui vient à l’essence de chaque chose au moment de sa création, à savoir l’être que lui confère le Créateur, qui en est la cause. de toute existence, et, deuxièmement, pour justifier la différence radicale entre l’Être pur et infini et l’existence de choses finies, limitées par une forme ou une autre. Selon Thomas, Dieu est l’acte d’être par lequel toutes choses naissent, c’est-à-dire qu’elles deviennent des choses dont on peut dire qu’elles existent. Il n’y a rien en Dieu auquel l’existence puisse être attribuée, affirme Thomas; son propre être est ce qu’est Dieu. Un tel être dépasse toute conception possible. Nous pouvons établir que Dieu existe, mais nous ne pouvons pas savoir qu’il existe, car il n’y a pas de «quoi» en lui; et puisque toute notre expérience concerne des choses qui ont de l’existence, nous ne pouvons pas imaginer être comme tels, ne se rapportant à rien: «Nous pouvons donc prouver la vérité de l’affirmation «Dieu est», mais dans ce seul cas nous ne pouvons pas connaître le sens de l’affirmation «Dieu est». verbe «est» (Summa Theologica, I, question 3, paragraphe 4, réponse à la deuxième objection). L’homme n’a accès qu’à la connaissance des choses créées, qui ne sont pas simples, mais composites, c’est-à-dire composées à la fois d’essence et d’existence. Le verbe «est» en relation avec une seule substance indique un être fini (existence) limité par la forme (essence). Contrairement aux choses, l’existence de Dieu est infinie; n’étant limité par aucune définition, il échappe à toute représentation possible et est totalement inexprimable.
L’idée platonicienne-augustinienne de l’âme humaine en tant que substance spirituelle indépendante du corps, avec la capacité de contempler directement les vérités éternelles incréées (c’est-à-dire les idées divines) à la lumière de «l’illumination» divine (latin illuminatio), Thomas remplace le concept de l’âme comme forme, qui remonte aux corps d’Aristote. L’âme, unie au corps, n’a pas la capacité de percevoir directement Dieu et les plans divins qu’elle contient virtuellement, et pas réellement, – les idées éternelles (identifiées chez Thomas aux universalia ante res, c’est-à-dire littéralement «universaux pré-substantiels»); en même temps, il existe toujours pour elle un chemin de compréhension rationnelle, qui, quant à elle, est le résultat de l’activité conjointe des sens et de l’intellect: «Selon la loi de sa nature, l’homme parvient à l’intelligible. par le sensoriel, car toute notre connaissance prend sa source dans les perceptions sensorielles» (Summa Theology, I, question 1, paragraphe 9. Traduction de S. S. Averintsev). L’influence des formes substantielles des choses individuelles (universalia in re – «universaux substantiels») conduit à la formation dans l’âme de leurs images-similarités sensorielles, dont l’intellect naturel fait abstraction de la totalité des caractéristiques essentielles des choses matérielles sous la forme de concepts généraux – universaux (universalia post res – «universaux post-substantiels»). Dans son activité cognitive, l’intellect est guidé par les premiers principes qui constituent les débuts de toute connaissance, par exemple les lois logiques. Ces principes préexistent pratiquement dans l’âme, mais ne sont finalement formés par l’intellect que dans le processus de connaissance des choses sensorielles. Puisque l’esprit humain n’a pas une idée adéquate de l’essence divine, identique à l’existence, il est impossible de prouver directement l’existence de Dieu, ce qui se fonderait sur une analyse du concept de l’Être le plus parfait contenu dans le intellect («argument ontologique» d’Anselme de Cantorbéry). Cependant, des preuves indirectes sont possibles, provenant de l’examen des créations. Thomas d’Aquin formule cinq de ces preuves (du latin quinque viae, «cinq voies» ou «cinq preuves»): 1) ex motu, «à partir du mouvement»; 2) ex ratione efficientis, «de la cause productrice»; 3) ex contingente et necessario, «de nécessité et de non-nécessité»; 4) ex gradibus perfectionis, «à partir de degrés de perfection»; et 5) ex gubernatione rerum, «de la direction divine des choses».
Dans la première preuve, Thomas part de choses qui «bougent» (bougent, changent qualitativement et quantitativement, surgissent, sont détruits), c’est-à-dire s’efforçant ainsi de réaliser de nombreux potentiels différents, d’exister «un Premier Moteur éternel et inamovible», dépourvu de toute matérialité et potentialité; dans le second – de l’existence d’un ordre ou d’une hiérarchie de causes efficientes à l’existence d’une cause première première, jamais conditionnée par quoi que ce soit; dans le troisième – de l’existence de choses capables de gagner l’existence et de la perdre (pas nécessairement existantes), à l’existence d’un Être absolument nécessaire; dans le quatrième – depuis l’existence de degrés de perfection dans les choses finies jusqu’à l’existence des êtres, qui sont la cause de toutes les perfections limitées; et cinquièmement, de la causalité ciblée dans les choses matérielles à l’existence de la Raison, responsable de l’ordre et de l’amélioration du monde. Le raisonnement général ici est le suivant: la présence des choses existantes et de leurs caractéristiques essentielles telles que le mouvement, la perfection relative, etc., présuppose qu’il existe des raisons qui déterminent l’existence des deux choses et leurs propriétés inhérentes; l’éventail des causes qui donnent naissance aux choses et aux propriétés des choses doit nécessairement être limité, car autrement rien ne pourrait réellement arriver; par conséquent, conclut Thomas, l’existence des choses créées présuppose la présence d’une certaine cause première éternelle et infinie, qui est, selon la parole de l’Écriture, le Dieu tout-puissant et inconnaissable.
L’existence de choses incorporelles créées (principalement les anges et l’intellect humain, c’est-à-dire la partie rationnelle de l’âme) est quelque chose de beaucoup plus complexe et instable par rapport à l’inexplicable simplicité divine de l’être réellement existant en raison de la différence entre leur essence et leur existence. Quant aux substances matérielles, elles se caractérisent par une double composition: de la matière combinée à la forme et combinée avec «quoi», c’est-à-dire encore une fois, l’essence et l’existence. Chez l’homme, l’essence immortelle et incorporelle – l’âme pensante – remplit simultanément la fonction de forme par rapport au corps mortel: elle confère l’existence à un corps concret («l’anime»), l’ayant d’abord reçu de Dieu – le pur “activité de l’être» (latin actus essendi). Chaque chose, selon Thomas, a une forme unique de son existence, qui détermine l’ensemble de ses caractéristiques génériques et spécifiques, c’est-à-dire le «quoi» d’une substance: «Une chose a une existence substantielle. Mais l’être substantiel se communique par la forme substantielle. Par conséquent, une chose n’a qu’une seule forme substantielle» (Summa Theology, I, question 76, paragraphe 4. Traduit par S.S. Averintsev). La différence individuelle des choses identiques en apparence est due à la matière première, qui apparaît chez Thomas comme le principe de l’individuation.
Le principe de distinction réelle entre essence et existence, défendu par Thomas, lui a permis d’abandonner l’hypothèse de la pluralité des formes substantielles par rapport à l’existence de substances matérielles individuelles. Les prédécesseurs de Thomas, ainsi que plusieurs de ses contemporains (dont Bonaventure), étaient en désaccord avec l’enseignement
Aristote sur la présence d’une seule forme substantielle dans une seule chose physique (d’où découlait la déclaration sur l’âme comme forme substantielle du corps), car à partir de là, il était facile de supposer qu’avec la mort du corps, l’âme être également détruit, car la forme ne peut exister sans la matière du tout, dont elle est la forme (ce qu’on appelle le principe de l’hylémorphisme). Afin de ne pas tomber dans la contradiction, ces philosophes ont été contraints de supposer que l’âme, comme le corps, est une substance indépendante, constituée de sa propre forme et de sa matière incorporelle (spirituelle), qui continue donc d’exister après la désintégration et la mort de la nature mortelle de courte durée. En conséquence, il s’est avéré qu’une personne, comme toute chose, puisque de nombreuses formes y sont simultanément présentes, perd son unité spécifique, car elle s’avère être constituée de plusieurs substances (matérielles) indépendantes. La vision de «l’acte d’être» comme une «action» et non une «essence» qui crée à la fois une chose individuelle et la forme d’une substance individuelle permet, selon Thomas, de résoudre correctement ce problème. Après la mort du corps, l’âme reste une substance, mais non pas physique, constituée de forme et de matière spirituelle, mais une substance immatérielle, constituée d’essence et d’existence (comme les anges), et, par conséquent, ne cesse pas exister. Le caractère unique de la forme substantielle chez l’homme, comme dans toute substance créée, explique l’unité inhérente à chacune d’elles.
Éruption dans les années 1270. sur la vague générale d’enthousiasme pour la physique et la métaphysique d’Aristote, la crise, qui reçut plus tard le nom d’«averroïste», fut en même temps une crise de toute la culture scolastique médiévale, puisqu’elle affecta toutes ses principales prémisses théoriques, et tout d’abord le principal postulat scolastique, qui affirmait l’harmonie entre la foi et la raison, la révélation de la vérité et la rationalité humaine. Les principaux représentants de ce qu’on appelle. «L’averroïsme parisien» au XIIIe siècle (au nom d’Averroès, le plus grand interprète d’Aristote en Orient musulman, dont les textes parurent à Paris au plus tôt dans les années 1230), il y avait deux professeurs de la faculté des «arts» – Siger de Brabant (vers 1235 / 1240 – entre 1281 et 1284; principaux ouvrages: commentaires sur le troisième livre de l’ouvrage d’Aristote «Sur l’âme», 1268/1269, sur la «Physique» (livres I-IV et VIII) et la «Métaphysique» (livres II-VII) d’Aristote, 1272/1273, ainsi que les traités «Sur l’éternité du monde», «Sur l’âme raisonnable», «Sur la nécessité et l’accident des causes», «Sur l’impossible», etc., écrits principalement en 1271 – 1274 ) et Boèce de Dacie (esprit jusqu’en 1284; ouvrages principaux: commentaires sur les ouvrages d’Aristote «Topika», «Physique», «Sur l’origine et la destruction», ainsi que des traités: «Sur les méthodes de désignation», 1268-1272 , «Du Bien suprême ou de la vie d’un philosophe», «Des rêves ou de la prévoyance acquise dans les rêves» et «De l’éternité du monde», vers 1270). Parmi les nombreux représentants de «l’averroïsme» qui vécurent au XIVe siècle, se distinguent en premier les noms de Jean de Gendin (mort en 1328) et de Marsile de Padoue (mort vers 1342) .
La «crise averroïste» est née de la triple imbrication de plusieurs contradictions aggravées dans la structure de l’Université de Paris au milieu du XIIIe siècle: entre le monachisme et le sacerdoce (hiérarques de l’Église et représentants des ordres monastiques); entre Aristotéliciens et Augustins; entre philosophes et théologiens (professeurs de la Faculté de Théologie et de la Faculté des Arts). Deux thèses étaient spécifiquement «averroïstes» dans les enseignements des deux maîtres: 1) sur l’autosuffisance des études philosophiques pour qu’une personne trouve le bonheur dans son existence terrestre quotidienne 2) sur l’unité de l’intelligence «potentielle» dans toutes les substances individuelles rationnelles, c’est-à-dire les gens: la félicité, accessible à l’homme sur terre, réside dans l’unité avec l’intellect «actif»; l’âme rationnelle n’est pas liée au corps humain par son être même, mais seulement par l’action («l’acte») qu’elle accomplit. Les enseignements des «averroïstes» furent ensuite condamnés à deux reprises: 1) en 1270 (13 thèses). , en particulier, que «l’intellect de tous les hommes est un en nombre et un et le même»; «la volonté humaine désire et fait des choix basés sur la nécessité»; «tout ce qui se passe dans ce monde est soumis à la loi des corps célestes»; «le monde est éternel»; «Dieu ne connaît pas les choses individuelles»; «Dieu ne connaît rien d’autre que Lui-même»; «les actions de l’homme ne sont pas dirigées par la Providence divine»; 2) en 1277 (219 thèses, dont peu peuvent être qualifiées spécifiquement d’«averroïstes»), en particulier, que «la résurrection prochaine ne doit pas être reconnue par un philosophe, puisqu’elle ne peut être étudiée par la raison»; «Seuls les philosophes sont les sages du monde»; il n’y a pas de meilleur état que de faire de la philosophie»; «La chasteté en soi n’est pas une vertu»; «l’abstinence totale des relations charnelles nuit à la vertu et à la race humaine»; «La loi chrétienne contient des fables et des erreurs, comme toutes les autres religions»; «La loi chrétienne entrave la science»; «le bonheur est dans cette vie, et non dans une autre», et aussi que «la seule Cause Première ne produit nécessairement qu’une seule chose et ce qui lui est directement lié» et, par conséquent, «Dieu n’est pas capable de instantanément et produire en toute liberté beaucoup de choses différentes. Dans le Prologue de la « Condamnation» de 1277, dont le texte fut rédigé par l’évêque parisien Etienne Tampier (mort en 1279) au nom du pape Jean XXI (ancien logicien célèbre Pierre d’Espagne, mort en 1277), la formulation de la théorie de la «double vérité» (duplex veritas), directement adressée aux «averroïstes» (on ne la trouve pas dans les textes survivants de Boèce et de Siger): «En effet, ils disent que d’autres choses sont vraies selon la philosophie, mais elles le sont il n’en est pas ainsi selon la foi catholique, comme s’il y avait deux vérités opposées, comme si la vérité des Saintes Écritures pouvait être réfutée par la vérité des textes des païens, maudits par Dieu lui-même. Par la suite, cette théorie fut réduite au «credo» lapidaire des philosophes «averroïstes», formulé par leur plus redoutable adversaire à la fin du XIIIe – début du XIVe siècle, célèbre logicien, mystique, missionnaire, écrivain religieux Raymond Lull (c. 1232 / 1235 – d. c. 1316): «Je crois que la foi est vraie, et je comprends qu’elle n’est pas vraie (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera).»
La condamnation parisienne de 1277 provoquée au tournant des XIIIe-XIVe siècles. toute une série d’influences et de distinctions mutuelles extrêmement significatives, initialement implicites, critiques (philosophiques) et dogmatiques (théologiques), qui sont devenues la preuve de la crise de la pensée scolastique médiévale, d’une part, et de la naissance de nouvelles façons d’envisager les problèmes du monde et de Dieu, de l’autre. L’affirmation du principe de la toute-puissance absolue de Dieu Créateur, proclamée dans les thèses (ou, plus précisément, les «contre-thèses») de la «Liste» (Syllabus latin) d’Etienne Tampier, présupposait ainsi l’absurdité de toute poursuite de «théologie naturelle» en substance, c’est-à-dire des jugements sur Dieu, par analogie avec le statut d’existence réalisé des choses créées, et met en avant en premier lieu la doctrine de la séparation de la divinité supra-rationnelle (imprévisible et incompréhensible) et de la «théologie naturelle» de l’être (calculable par la raison et exprimé dans un concept général), c’est-à-dire, d’une part, la «théologie Révélation», et un ensemble de disciplines individuelles «naturelles» (logique, physique, biologie, psychologie, etc. ).
Un nouveau regard sur la relation entre la foi et la raison, Dieu et le monde, le miracle du salut et la sophistication humaine a été formulé à la fin de la scolastique dans les enseignements philosophiques de deux théologiens franciscains – Jean Duns Scot (1265/1266-1308; «Doctor subtilis», «Le Docteur subtil»; ouvrages principaux: «Commentaire sur les quatre livres de phrases» de Pierre de Lombardie, ou «Essai d’Oxford»; «Questions sur le livre d’Aristote «De l’âme»»; traité «Du premier commencement»; «Les questions subtiles sur la «métaphysique» d’Aristote et autres) et Guillaume d’Ockham (c. 1285-1347; «Venerabilis inceptor», «L’honorable débutant»; ouvrages principaux: «Commentaire sur les “Quatre”) livres de maximes” de Pierre de Lombardie”, 1317-1322; “Code de toute logique”, 1319/1320 – pas avant le début de 1340; “Commentaire sur la physique d’Aristote”, 1321 – 1323; La prescience de Dieu des événements futurs inutiles», jusqu’en 1323 Quodlibeta (vol. e. «Questions sur des sujets arbitraires»), jusqu’en 1323; “Quatre-vingt-dix jours de travail”, ca. 1331; «Dialogue entre professeur et élève», 1334-1338 ; “Bréviloquius”, 1342; “Sur le pouvoir impérial et papal”, c. 1347, etc.).
Selon Duns Scot, le premier objet naturel de l’esprit, et donc le sujet de la science philosophique, n’est pas la forme d’une substance matérielle, comme le croyait Thomas d’Aquin, ni Dieu en tant qu’Être suprême, comme le croyait Henri de Gand, car par exemple, mais «l’être comme tel» (du latin ens qua ens), puisque c’est cet objet que l’esprit humain est capable, d’une part, de comprendre de manière adéquate et primordiale (l’essence de Dieu est incompréhensible) et, d’autre part. d’autre part, à travers sa compréhension, discerner progressivement l’essence de toutes les choses créées – matérielles et celles qui ne le sont pas (âme, anges désincarnés, etc.).
Duns Scot considère l’esprit humain comme l’une des capacités de l’âme connaissante, qui peut être mise en correspondance avec toute autre capacité, par exemple la perception visuelle : tout ce qu’une personne voit devant elle, elle le voit dans la mesure où elle a un ou, en d’autres termes, parce que la couleur est un objet adéquat de la capacité de voir avec les yeux, elle permet à l’âme de distinguer tous les corps possédant cette caractéristique, tandis que les entités incolores restent indiscernables à la vue. Ce qu’est la couleur par rapport à la perception visuelle, «être en tant que tel» représente pour notre capacité à voir avec l’esprit: tout ce qui existe est intelligible, et tout ce qui n’est pas tel est incompréhensible à notre esprit. En même temps, l’esprit humain, estime Duns Scot, ne peut connaître l’être que ce qu’il extrait de l’ensemble des données sensorielles: la connaissance directe de «l’être en général» lui est inaccessible, sans aucune définition supplémentaire (tout comme l’œil n’est pas capable de capturer “la couleur en tant que telle”); il est seulement capable de connaître un certain être qui appartient à la multitude des choses individuelles finies, ainsi que les caractères essentiels et accidentels qui leur sont inhérents par nature.
Ainsi, le point fondamental de la philosophie de Scot devient la doctrine de «l’univocité» de l’existence (être) (latin univocatio – «univocité»). Cette doctrine suppose que, selon la définition du premier objet de l’esprit humain, toute chose peut être connue du fait qu’elle existe – à la fois Dieu et les choses créées. La philosophie commence par le concept abstrait de «l’être», applicable également au Créateur et aux créatures, et sur cette base elle prouve l’existence de Dieu comme être infini, puisque c’est précisément la caractéristique de l’infini qui, selon Scot, est la propriété la plus proche du Dieu unique et omnipotent. Contrairement aux choses finies, dont l’existence est accidentelle, ou, plus précisément, n’est pas nécessaire (puisqu’elles peuvent exister ou exister), et de manière dérivée, c’est-à-dire causée par une cause supérieure, l’être infini a une existence nécessaire (il ne peut pas mais existe), il est sans cause et sert de premier principe de l’existence de toutes les choses finies. Selon Scot, seules les choses individuelles existent réellement (essentiellement); les formes et les essences («quoi») existent également, mais pas réellement, mais exclusivement sous la forme d’objets de l’Esprit divin. Il appelle ces essences «natures» (lat. natura) des choses créées, qui en tant que telles ne sont ni individuelles ni, au contraire, universelles, mais précèdent l’existence à la fois du général et de l’individuel. Ainsi, par exemple, Duns Scot soutient que si l’essence («nature») d’un cheval était singulière, alors il n’y aurait qu’un seul cheval; et si l’essence était universelle, alors il n’y aurait pas de chevaux du tout, puisque l’individu ne peut pas être dérivé du général et, inversement, le général ne peut pas être dérivé de l’individu.
L’existence de choses individuelles est possible grâce à l’ajout d’un attribut spécial au «quoi» «nature» des choses – «ceci» (lat. haecceitas), qui transforme une chose donnée en précisément «cette» substance et ne ressemble à aucune autre. «Thisness», étant un ajout à «whatness», semble le «comprimer»; l’essence (la forme, la «nature») d’une substance perd pour cette raison sa divisibilité. En combinaison avec «ceci», «quoi», selon Scot, cesse d’être inhérent à un ensemble spécifique d’individus d’un genre et d’une espèce particuliers et se transforme en sa propre caractéristique de cette substance individuelle spécifique. La «ceci» s’ajoute à la «nature générale» des choses, non pas comme une caractéristique supplémentaire à celles déjà existantes; une chose ne consiste pas en «ceci » et en «nature» dans son ensemble en deux parties. L’ajout de «ceci» signifie un changement dans le mode d’existence de la «nature générale» (essence, forme, idée) d’une seule substance: elle reçoit l’existence réelle. La «thisness» est un «acte d’être» qui transforme la forme d’une substance en une caractéristique unique d’un individu. Le début qui fait de quelque chose un individu «ne doit pas être compris comme une nouvelle forme, mais plutôt comme la réalisation finale de la forme» (Oxford Essay, I, section 3, partie 1, question 6, paragraphe 12).
Duns Scot reconsidère radicalement la relation entre le général et l’individu. Dans son enseignement, les individus sont dotés d’une existence plus parfaite que les genres et les espèces. L’individualité, selon Scot, équivaut à la perfection la plus élevée et finale, qui est dotée d’une chose qui reçoit l’existence dans l’acte de création divine. Ce n’est qu’en étant un individu qu’une chose devient réellement existante. L’abstraction dans le processus de cognition d’essences identiques, ou «natures» qui caractérisent les individus d’un certain type et genre, à partir des caractéristiques individuelles de ces choses s’accompagne de la transformation de ces «natures» en universaux (concepts généraux).
Définir le statut d’être des concepts universels comme désignant quelque chose qui s’est effectivement réalisé (c’est-à-dire la «nature» d’une substance unique), mais qui n’est pas une substance, nous permet de considérer cet enseignement comme une variante du conceptualisme médiéval. La théorie de la connaissance de Duns Scot se caractérise par un contraste marqué entre les méthodes de compréhension intuitives et abstraites. L’objet de la connaissance intuitive est l’individu, perçu comme existant, l’objet de l’abstrait est le général, c’est-à-dire la «nature» d’une chose individuelle. Seul le premier type de cognition offre la possibilité d’une interaction directe avec quelque chose qui existe réellement – avec «l’être en tant que tel». De par sa nature, l’intellect humain a la capacité de compréhension intuitive, mais dans son état quotidien et «présent», il est limité à la sphère de la connaissance abstraite. C’est pourquoi, affirme Duns Scot, le seul type d’existence sans ambiguïté que nous, les humains, pouvons comprendre directement est l’existence sensorielle des choses individuelles. Dieu crée le monde en créant les individus. L’acte de création d’un individu ne peut être réalisé par l’Esprit divin selon l’ordre rigide des concepts universels: l’unique «cela» n’obéit à aucun stéréotype établi dans sa propre existence. Seul le libre arbitre du Dieu infini est capable de créer l’unique «ceci» d’une seule substance. «La volonté commande l’entendement», écrit Duns Scotus (Oxford Works, IV, section 6, question 11, paragraphe 4); «Le sens de leur différence est que l’esprit est mû par un certain objet en raison d’une nécessité naturelle, tandis que la volonté se meut librement» (Quaestiones quodlibetales, question 16, paragraphe 6).
Dans l’acte de création, la volonté du Créateur fait un choix parmi un nombre infini de possibilités compatibles pour les réalisations futures des «natures communes» des substances individuelles. Ces «natures» dans l’Intellect divin, c’est-à-dire l’identité éternelle des plans ou idées divins parfaits, ne diffèrent pas vraiment les unes des autres (comme les choses réelles du monde créé, existant sous la forme de diverses substances), mais purement formellement. (lat. distinctio formalis – «différence formelle»), c’est-à-dire du point de vue d’une définition formelle du statut d’être de «nature générale» réalisé dans la réalité des choses. De même, «formellement différents» en Dieu sont la volonté et la raison, les attributs parfaits (toute-puissance, bonté, prévoyance, etc.) et les Personnes de la Trinité divine; par rapport aux choses créées, il s’agit avant tout de la volonté et de la raison comme deux capacités principales de l’âme individuelle, ainsi que du «quoi» et du «ceci» des substances matérielles depuis la volonté du Créateur, Duns Scot croit, est absolument libre, alors son choix de possibilités compatibles en tant que propriétés des choses individuelles est complètement accidentel, ou, plus précisément, «inutile». La toute-puissance de Dieu n’a pas de limites: «À la toute-puissance de Dieu est possible tout ce qui ne contient pas de contradiction évidente»; «C’est pourquoi j’affirme que Dieu peut faire le même corps placé en plusieurs lieux, de même qu’il peut créer deux corps dans le même lieu; et s’il n’y avait pas d’autre raison à cela que le fait que les arguments contraires puissent être réfutés, cela ne devrait pas être considéré comme impossible à Dieu, car Dieu peut faire beaucoup de choses que nous ne pouvons pas comprendre» (Communications de Paris, section 10, question 3, paragraphe 13-14. Traduit par G.G. Mayorov). Dieu, créant arbitrairement le monde visible, tout comme tous ses attributs primaires – toute-puissance absolue, infinité, etc. («formellement» différents, mais en même temps identiques dans leur essence), sont incompréhensibles pour un être humain mortel – c’est précisément là, selon Scot, que résident les limites et la pauvreté de la sagesse théorique (c’est-à-dire de la «théologie naturelle»). La connaissance la plus complète de l’essence de Dieu le Créateur («Dieu est Amour») peut être obtenue non pas par la raison, mais par la pratique de la foi, qui anticipe la raison dans la connaissance et la pensée, et constitue le contenu de la plus haute sagesse pratique (c’est-à-dire , donc «théologie de la Révélation»).
Concernant le statut d’être des concepts universels, Duns Scot croyait que si les espèces et les genres de choses n’étaient que des produits de notre esprit pensant, sans rapport avec l’être de substances individuelles, alors il n’y aurait aucune différence entre la «théologie naturelle», qui étudie «l’être» et la discipline formelle-logique dont l’objet sont les concepts. De plus, «toute connaissance serait simplement logique (omnis scientia esset logica)». Pour éviter cette conclusion, Scot a insisté sur l’indifférence du «quoi» aux caractéristiques ontologiques de l’universalité et de l’individualité, mais a en fait supposé la présence des deux en lui. Il s’est avéré, selon Scot, que les concepts de genre et d’espèce sont un produit de l’intellect, mais en même temps liés de manière significative à l’existence de choses individuelles.
Un point de vue complètement différent sur la nature des concepts et leur rapport à l’existence était soutenu par le nominaliste Guillaume d’Ockham, pour qui toute connaissance positive était avant tout logique. La nature subordonnée de la recherche métaphysique par rapport à la logique et aux problèmes logiques en général a été exprimée dans la définition d’Ockham du célèbre principe – le soi-disant. «Rasoirs d’Occam»: «Les entités ne doivent pas être multipliées inutilement (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate)», ou, en d’autres termes: «La pluralité ne doit pas être autorisée inutilement (Pluralitas non est ponenda sine necessitate).» Pour Ockham, la philosophie chrétienne est telle que le Dieu de la Révélation ne peut, au sens propre du terme, faire l’objet de son étude, puisque Dieu est absolument libre et totalement incompréhensible, tandis que le lien entre Dieu et le monde n’est ni évident ni prouvable. La raison naturelle, selon Ockham, ne peut pas prouver que Dieu est tout-puissant, ni qu’il est un, ni qu’il est le créateur éternel de l’univers; tous ces faits sont une question de foi seule, et la raison est seulement capable de prouver l’incohérence des jugements alternatifs: sans foi, l’esprit humain, selon Ockham, reste ignorant de son Créateur. La connaissance des choses créées par la raison ne contribue en aucune manière à comprendre les propriétés de l’existence de l’Essence éternelle du Dieu vivifiant, puisque Dieu n’est absolument lié à rien d’autre que Lui, ou, plus précisément, Il est connecté avec les choses par la libre volonté divine, qui rejette évidemment l’ordre inconditionnel des causes nécessaires. Tout peut suivre n’importe quoi si Dieu veut qu’une chose arrive, c’est-à-dire qu’elle se produise librement. En ce sens, la seule sphère de la connaissance humaine est l’expérience de choses individuelles qui se produisent constamment, puisque l’esprit naturel n’est capable de discerner la logique de l’origine de toutes choses et de tous les événements qu’au moment de leur apparition arbitraire. Si Duns Scot croyait que la volonté de Dieu le Créateur n’est libre que dans le choix de possibilités compatibles (c’est-à-dire d’idées) de substances individuelles, alors, selon Occam, Dieu est si libre que dans l’acte de création, il n’est limité par rien, pas même par les objets de Son Esprit. Occam nie l’existence d’universels dans l’Intelligence divine et, par conséquent, nie leur signification en tant que caractéristiques propres des choses individuelles.
Toutes les «idées», selon Ockham, sont l’essence des choses individuelles elles-mêmes, produites par Dieu dans un acte de libre créativité, non conditionnées par quoi que ce soit. Il n’y a pas d’idées d’espèce («animal», «homme»), il n’y a que des idées de choses-individus («cet animal» ou «cet homme»), puisque ces dernières, au sens propre, constituent la réalité de l’être humain. monde matériel de l’existence créée. Une seule chose ne peut être connue à travers des concepts généraux; c’est un objet de contemplation dans l’expérience sensorielle, toujours limitée, mais qui revendique l’immédiateté et la fiabilité. La connaissance intuitive précède la connaissance abstraite. Les concepts se forment dans l’esprit du sujet connaissant sur la base de la perception sensorielle des choses. Les universaux (caractéristiques du genre et du type de choses) sont, selon Occam, certains «signes» dans notre esprit, qui en tant que tels ne sont pas universels, mais des entités individuelles. Les principaux concepts de la logique d’Occam sont les catégories de «désignation» (latin significatio) et de «substitution» (latin suppositio). La «désignation» est le cas lorsqu’un certain signe indique directement ou fait référence indirectement à l’existence de quelque chose de différent de lui-même. Les termes désignants peuvent être soit naturels ou mentaux (idées, images de choses individuelles), soit conventionnels ou linguistiques (mots et expressions verbales). Les signes naturels précèdent toujours les signes (linguistiques) conventionnels.
L’utilisation de l’expression «signe mental» a permis à Ockham de s’éloigner du concept de nominalisme radical de Roscelin de Compiègne, qui croyait que les concepts de genre et d’espèce ne sont que le son, ou l’écho dénué de sens (flatus vocis), des mots. du langage parlé ou naturel. Occam, au contraire, insistait sur le fait que les preuves du langage sont insuffisantes pour expliquer l’origine des concepts généraux, puisque les significations de ces concepts ne sont pas réductibles aux mots, qu’ils soient écrits ou parlés. Ces termes sont des idées sur des choses au-delà du mental, à la fois divines et humaines. Le «naturel» des concepts universels s’exprime dans le fait qu’ils ont la capacité de signifier la même chose en toutes circonstances: par exemple, le rire, qui est un signe de joie, ou un gémissement, qui est un signe de douleur, sont naturel. La signification générale de ces idées ne réside pas dans leur existence, mais dans leur fonction signifiante. Un signe naturel est une sorte de «fiction» ou de «fiction» de l’esprit (lat. fictum), c’est-à-dire une qualité particulière située dans l’esprit et dotée par la nature de la capacité de désigner n’importe quoi.
Ockham distingue parmi les signes naturels ce qu’on appelle intentions de l’esprit humain (lat. intentio – «attention», «direction») – primaires et secondaires. «L’intention» primaire est un concept (une image mentale d’une substance) naturellement adapté pour servir de substitut à une chose (dans l’esprit) qui, selon Ockham, n’est pas un signe. Les «intentions» secondaires sont des concepts désignant les intentions primaires. La théorie des «suppositions» (c’est-à-dire des «substitutions» logiques de concepts) était censée expliquer, selon l’enseignement d’Occam, la validité de l’utilisation de concepts généraux dans le domaine du langage naturel, tout en niant le fait de l’utilisation de concepts généraux dans le domaine du langage naturel. existence réelle d’universaux. Occam identifie trois types de «suppositions»: matérielles (suppositio materials), personnelles (suppositio personalis) et simples (suppositio simplex). Seule une «supposition» personnelle désigne, «remplace» une chose réelle dans l’intellect, c’est-à-dire quelque chose d’individuel. Dans le cas d’une «supposition» personnelle, le terme linguistique désigne des choses réelles parce qu’il remplace le terme mental qui désigne naturellement toutes choses. Ainsi, par exemple, dans la phrase «l’homme est un animal», le terme linguistique «homme» fait référence à un terme mental qui fait naturellement référence à ou désigne des personnes extérieures à l’esprit. Avec les deux autres «substitutions», le terme naturel (universel) ne veut rien dire. Par exemple, dans l’énoncé «l’homme est un nom», le terme linguistique «homme» ne désigne pas une personne spécifique, mais désigne uniquement le nom «homme», c’est-à-dire qu’il se réfère à lui-même comme un terme conditionné – c’est un cas d’une «supposition» matérielle. Dans une simple «substitution», le terme stipulé est généralement substitué à un concept de l’intellect humain, et non à une substance spécifique. Le terme «homme» en langage naturel dans l’énoncé «l’homme est une espèce», selon Occam, ne désigne aucune essence générale (universelle) de l’homme; il «remplace» le concept d’espèce «homme», qui n’est présent que dans l’esprit du sujet connaissant. L’absence de points communs dans les choses individuelles exclut l’existence réelle de relations entre les choses, ainsi que tout modèle universel. Étant donné que la connaissance de l’univers est formée sur la base de concepts universels vagues (dénués de sens), la réalisation de la vérité dans la connaissance de Dieu et du monde, le but de l’existence des choses individuelles et le destin de l’homme, selon Ockham, est impossible, et le progrès vers cet objectif par la raison est insupportable.
Dans le nominalisme d’Ockham (ainsi que ses plus proches disciples – Nicolas d’Autrecourt, vers 1300 – après 1350; Jean de Mirecourt, 1310/1315 – après 1347; Jean Buridan, vers 1295 – vers 1358; Nicolas d’Oresme ( vers 1323/1325-1382, etc.) la prémisse fondamentale de la philosophie scolastique a été réfutée – la croyance en la structure rationnelle de l’univers créé, en l’existence de l’harmonie éternelle originelle des mots et des choses, de la pensée et de l’être, de l’ontologie. Le concept du monde et la logique de l’être commencent désormais à différer systématiquement: seul le «ceci» unique et en même temps inexprimable dans le concept est doté d’une existence indépendante, tandis que les certitudes sémantiques des substances individuelles, c’est-à-dire les concepts de genre et les espèces, sont déclarées dans le nominalisme comme une «fiction de la raison», puisque les caractéristiques matérielles de l’être ne sont plus associées au contenu sémantique des mots, à l’étude scolastique de l’existence, basée sur l’analyse des mots et des significations. , devient inutile et dénuée de sens. La victoire du nominalisme modéré (occamisme) au XIVe siècle. marque la fin de la philosophie scolastique médiévale.
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