Gottfried Wilhelm Leibniz est né à Leipzig en 1646. Dès son plus jeune âge, il s’intéresse à la science. Après avoir obtenu son diplôme, il poursuit ses études à l’Université de Leipzig (1661 – 1666) et à l’Université d’Iéna, où il passe un semestre en 1663. La même année, sous la direction de J. Thomasius, Leibniz défend le travail scientifique «Sur le principe d’individuation» (dans un esprit de nominalisme et en anticipant certaines idées de sa philosophie mature), ce qui lui a valu un baccalauréat. En 1666 à Leipzig, il rédige une thèse de philosophie «Sur l’art combinatoire », qui expose l’idée de créer une logique mathématique, et au début de 1667, il devient docteur en droit, présentant une thèse « Sur des affaires judiciaires alambiquées» à l’Université d’Altdorf.
Après avoir abandonné sa carrière de professeur d’université, Leibniz entre en 1668 au service de l’électeur de Mayence. Dans ce service, il accomplit principalement des missions à caractère juridique, sans toutefois arrêter la recherche scientifique. En 1672, Leibniz arrive à Paris en mission diplomatique et y reste jusqu’en 1676. Ici, il communique beaucoup avec des scientifiques et des philosophes, travaille sur des problèmes mathématiques et conçoit un ordinateur, améliorant ainsi la machine à calculer de Pascal. En 1675, Leibniz créa le calcul différentiel et intégral, publiant les principaux résultats de sa découverte en 1684, avant I. Newton, qui encore plus tôt que Leibniz était arrivé à des résultats similaires, mais ne les publia pas (bien que certains d’entre eux, apparemment, étaient connus de Leibniz en privé). Par la suite, une longue controverse éclata à ce sujet sur la priorité de la découverte du calcul différentiel. En 1676, Leibniz, contraint de rechercher des sources de revenus permanentes, entra au service des ducs de Hanovre, ce qui dura une quarantaine d’années. L’éventail des responsabilités de Leibniz était large – depuis la préparation de matériaux dynastiques et la recherche d’une base pour unir différentes confessions chrétiennes jusqu’à la conception de pompes pour pomper l’eau des mines. La plupart de ses projets ne furent cependant pas achevés.
En 1686, Leibniz crée le «Discours sur la métaphysique», qui devient une étape importante de son œuvre, puisque c’est ici que pour la première fois il expose de manière assez complète et systématique les principes de son enseignement philosophique, bien que cet ouvrage n’ait pas encore de terminologie. l’exhaustivité, et il n’a été rendu public qu’après la mort de son auteur. Les quinze dernières années de la vie de Leibniz se révèlent extrêmement fécondes sur le plan philosophique. En 1695, il publie un article programmatique «Un nouveau système de nature et de communication entre les substances, ainsi que la connexion qui existe entre l’âme et le corps», qui ne fut pas ignoré par la communauté philosophique. En 1705, Leibniz acheva ses travaux sur les «Nouveaux essais sur la compréhension humaine» (publiés pour la première fois en 1765), un commentaire unique sur «l’Essai sur la compréhension humaine» de J. Locke, et en 1710 il publia «Essais sur la théodicée», un résumé d’un vision du monde optimiste, écrit Monadology (1714), un court traité contenant un résumé de sa métaphysique. Sa correspondance avec N. Remon et le newtonien S. Clarke est également importante pour comprendre les idées ultérieures de Leibniz.
Du vivant de Leibniz, peu de ses œuvres furent publiées (il écrivait principalement en français et en latin). Il était néanmoins un personnage très célèbre dans les milieux scientifiques et politiques. Il correspond avec des centaines de personnes différentes et effectue un travail d’organisation important, participant à la création de plusieurs académies européennes des sciences. Cependant, sa mort en 1716 provoqua peu de réactions de la part des sociétés scientifiques, en partie à cause des conséquences de son litige avec Newton.
Leibniz était un homme exceptionnellement érudit en philosophie et dans de nombreux domaines scientifiques. La plus grande influence sur lui a été exercée par les idées philosophiques de Descartes, Hobbes, Spinoza, Malebranche, Weyl et d’autres, en adoptant certaines idées, Leibniz s’est fortement dissocié des autres. Leibniz montra également un grand intérêt pour l’Antiquité et le Moyen Âge, ce qui était atypique pour un philosophe moderne. Il appréciait particulièrement le concept scolastique de forme substantielle, qui remonte à la doctrine de l’entéléchie d’Aristote, avec laquelle Leibniz a fait la connaissance lorsqu’il était enfant. Mais vers l’âge d’une quinzaine d’années, sous l’influence de la philosophie moderne, il se réoriente vers les conceptions mécanistes et mathématiques à la mode. Cependant, ayant commencé «à rechercher les fondements ultimes du mécanisme et les lois du mouvement lui-même», il «fut surpris de constater qu’il était impossible de les trouver dans le domaine des mathématiques et qu’il fallait se tourner vers la métaphysique» (1:1, 531). Cela le ramena aux entéléchies aristotéliciennes et à l’interprétation dynamique de l’existence, qui devinrent le cœur de sa métaphysique mature.
Calcul philosophique. Une autre caractéristique spécifique de la philosophie de Leibniz, qui s’est manifestée dès ses débuts, était la volonté de ce penseur de mathématiser la connaissance humaine en construisant un «calcul philosophique» universel qui permet de résoudre même les problèmes les plus complexes par de simples opérations arithmétiques. Lorsque des disputes surgissent, les philosophes «n’auraient qu’à prendre la plume à la main, s’asseoir devant leurs tableaux de comptage et se dire (comme dans une invitation amicale): comptons!» (1:3, 497). Le calcul philosophique devrait aider à la fois à la formalisation des connaissances existantes (Leibniz accordait une attention particulière à la mathématisation de la syllogistique) et à la découverte de nouvelles vérités (faisant un parallèle avec la logique inductive de Bacon, il croyait que ce calcul pourrait devenir un «Nouvel Organon»), ainsi que dans la définition des degrés de probabilité des hypothèses empiriques. La base du calcul philosophique est «l’art de caractériser», c’est-à-dire trouver des symboles (Leibniz les considérait sous forme de nombres ou de hiéroglyphes) correspondant à l’essence des choses et les remplacer dans la connaissance.
Méthodologie. Leibniz a combiné sa recherche innovante des fondements du calcul philosophique, qui n’a cependant pas apporté de réels résultats, avec la construction d’une méthodologie plus traditionnelle. Sur les questions méthodologiques, il a cherché à adopter une position équilibrée, en essayant de concilier des approches opposées. Il jugeait nécessaire de combiner les connaissances expérimentales avec des arguments rationnels, l’analyse avec la synthèse, l’étude des causes mécaniques avec la recherche de raisons cibles. L’attitude de Leibniz à l’égard de la position empiriste de J. Locke selon laquelle toutes les idées humaines proviennent de l’expérience, et le fameux principe «il n’y a rien dans l’esprit qui n’était auparavant dans les sens», est révélateur. Leibniz le complète par une clause rationaliste: «sauf pour la raison elle-même». L’esprit contient des vérités innées, non pas sous une forme toute faite, mais sous la forme de certaines prédispositions ou dispositions, qui peuvent être comparées aux veines d’un bloc de marbre le long desquelles un artiste pourrait sculpter une sculpture.
Descartes a interprété la nature des idées innées dans la même veine. Mais sa ligne rationaliste est également modifiée par Leibniz. Il considère le concept cartésien d’évidence heuristiquement inadapté comme critère de vérité et propose de s’appuyer dans la connaissance sur les principes logiques d’identité (ou de contradiction) et de raison suffisante.
Le principe de «contradiction ou d’identité, c’est-à-dire la proposition selon laquelle une proposition ne peut être à la fois vraie et fausse, et que, par conséquent, A est A et ne peut pas être = A» (1:1, 433) est , selon Leibniz, la formule générale des «vérités de la raison», dont un exemple est la loi d’identité elle-même, les axiomes géométriques, etc. Les vérités de la raison sont telles que leur contraire est impossible, c’est-à-dire qu’elle contient une contradiction et ne peut être pensé clairement. Ils expriment une nécessité «absolue» ou «métaphysique». Les vérités de fait, par exemple «le soleil se lèvera demain», sont associées à une nécessité «physique» ou «morale» et peuvent être expliquées à partir du principe de «raison suffisante», «en vertu duquel nous percevons qu’aucun phénomène ne peut être vraie ou vraie, aucune affirmation n’est juste sans une raison suffisante pour laquelle les choses sont ainsi et pas autrement» (1:1, 418). En fait, puisque les vérités d’un fait ne sont pas authentiques en elles-mêmes et que l’on peut toujours penser le contraire par rapport à elles, leur vérité doit reposer sur une base externe. Une telle base peut être, par exemple, la contemplation de l’état actuel des choses ou, si nous ne jugeons pas d’un présent, mais d’un événement non réellement observé, la conformité de cet événement avec certaines lois de la nature ou le principe de la le meilleur, ce qui, à son tour, peut s’expliquer par un fondement plus élevé, à savoir Dieu, l’être tout-parfait. L’une de ses perfections est la bonté, et si Dieu créait un monde qui ne répondait pas aux critères du meilleur, il le ferait contrairement à sa bonne volonté. Cependant, il ne peut avoir aucune raison de ne pas suivre cette volonté. Par conséquent, le monde, en tant que création d’un Dieu bon, ne peut être que le meilleur des mondes possibles.
L’enseignement de Leibniz selon lequel notre monde est le meilleur des mondes possibles a toujours suscité de nombreuses controverses et objections. Pour le clarifier, il est nécessaire de clarifier plusieurs points fondamentaux. Tout d’abord, par monde possible, Leibniz entend un certain ensemble de choses dont la pensée ne contient pas de contradictions. Tout ce qui n’est pas contradictoire est possible. Le nombre de mondes possibles est incalculable. Ces mondes peuvent différer les uns des autres par deux paramètres principaux: l’ordre et la diversité. Ces options ne s’excluent pas mutuellement. Le meilleur monde est celui dans lequel la plus grande diversité se conjugue avec l’ordre le plus élevé. Un tel monde contient l’opportunité et l’harmonie universelle. Ce monde a été choisi pour la création par un être tout bon, Dieu. Mais notre monde est-il vraiment la création de Dieu? La réponse à cette question implique la preuve de l’existence de Dieu. Pour ce faire, Leibniz recourt à nouveau au principe de raison suffisante et soutient que Dieu est la raison suffisante de notre monde. Le monde existe, mais son existence n’est pas nécessaire, ce qui signifie qu’il doit avoir une base extérieure, qui s’avère être Dieu. Leibniz exprime également sa volonté de soutenir l’argument ontologique révisé. Il accepte la logique de cette preuve, qui déduit du concept de Dieu comme être tout parfait la thèse selon laquelle un tel être ne peut qu’exister, car autrement il serait privé de toute perfection, mais note qu’une condition nécessaire pour que La justesse de cette conclusion est la cohérence du concept de Dieu. Après tout, si c’est contradictoire, cela peut alors se déprécier complètement. Leibniz ne voit cependant pas de grandes difficultés dans cette affaire. Selon lui, la cohérence du concept de Dieu est attestée par le fait que ce concept n’est constitué que de prédicats positifs. Il est curieux cependant que, tout en étant pleinement conscient de l’incohérence de concepts aussi limitatifs que «le plus grand nombre» ou «le mouvement le plus rapide», Leibniz n’insiste pas sur le fait que le concept d’un être tout parfait ne peut pas moins être lourd de conséquences. avec des contradictions. En fait, Nicolas de Cues a clairement montré que dans les contraires absolus coïncident, A s’avère être identiquement non = A. Nicolas lui-même n’avait cependant pas peur de ces conclusions, qui étaient en effet plus ou moins acceptables dans le cadre de sa doctrine de “l’ignorance scientifique”. Mais ils constituent une menace réelle pour la théologie cataphatique et anthropomorphique de Leibniz.
Cependant, certains contemporains de Leibniz pensaient que pour saper sa doctrine de l’existence de Dieu et du monde meilleur, il n’était pas nécessaire d’entrer dans de telles subtilités métaphysiques. La vie elle-même, disaient-ils, pleine de désastres et de souffrances, témoigne contre Leibniz. Un monde où il y a tant de mal peut-il être considéré comme le meilleur? En réponse à de telles objections, Leibniz avance toute une batterie d’arguments. Premièrement, notre monde est certes imparfait, mais cela ne contredit pas son optimalité. Après tout, même un être parfait ne peut pas créer un monde dépourvu d’imperfections. Un tel monde reproduirait simplement Dieu et ne serait pas sa création. Deuxièmement, les imperfections du monde profitent en fin de compte à toutes choses et «le meilleur choix n’est pas toujours associé à l’élimination du mal, car il est possible que le mal s’accompagne du plus grand bien» (1:4, 402-403). Troisièmement, lorsqu’on parle de catastrophes et de souffrances, les gens ont tendance à se placer au centre de l’univers, ce qui n’est pas entièrement justifié. Lorsque l’on regarde le monde d’un point de vue plus général, cela n’a pas l’air si terrible. Quatrièmement, nous ne devons pas oublier que le monde ne reste pas immobile, mais se développe et avance vers la perfection. Cinquièmement, Dieu n’est en aucun cas responsable du mal. Le mal peut être métaphysique, physique et moral. Le mal métaphysique est une imperfection ontologique ; il ne peut être évité, même s’il peut être minimisé, ce que fait Dieu. Le mal physique est la douleur et la souffrance. La morale est un péché. Les gens les infligent souvent à eux-mêmes.
Ainsi, les hommes eux-mêmes sont en partie responsables du mal et de la souffrance; c’est le prix de la liberté que Dieu leur a accordée. Leibniz est un adversaire constant du fatalisme et de la doctrine de la nécessité métaphysique dans la détermination de la volonté humaine. Il explique en détail que même si les décisions volontaires d’une personne ne peuvent pas être sans fondement et soumises à une «nécessité morale», cela ne signifie pas que sa volonté n’est pas libre. Après tout, la liberté exige qu’une personne ait la possibilité d’agir différemment, et cette possibilité se présente dans les actions volontaires.
En choisissant en faveur du bien, c’est-à-dire en contribuant au maximum à l’amélioration de soi et des autres, montrant ainsi son amour pour Dieu et élevant l’humain au divin, une personne, selon Leibniz, n’est pas laissée sans récompense. Après tout, dans notre monde, il existe une «harmonie préétablie» entre la vertu et le bonheur. Ce concept d’«harmonie préétablie» est devenu une sorte de carte de visite de la philosophie leibnizienne. Leibniz la considérait comme une invention exceptionnellement réussie. Le principal domaine d’application du concept d’une telle harmonie était initialement un problème psychophysique. À cette époque, comme d’ailleurs de nos jours, il y avait des débats houleux sur la manière dont le mental pouvait correspondre au physique. La théorie occasionnelle de N. Malebranche était particulièrement populaire, selon laquelle l’âme et le corps ne peuvent pas interagir directement et la correspondance psychophysique est assurée par Dieu, qui surveille les changements corporels et mentaux. Leibniz a critiqué ce concept, arguant que l’intervention continue de Dieu dans la nature conduisait à la situation absurde d’un miracle permanent. Il propose de remplacer l’occasionalisme par une théorie suggérant que Dieu, dès la création du monde, coordonnait les âmes et les corps pour qu’ils correspondent naturellement les uns aux autres sans aucune intervention supplémentaire de sa part. Cette théorie est appelée doctrine de l’harmonie préétablie. Leibniz l’oppose non seulement à l’occasionalisme, mais aussi au concept d’« influence physique », selon lequel l’âme peut influencer directement le corps, et vice versa. Descartes était enclin à ce point de vue, mais Leibniz affirmait que c’était uniquement parce qu’il croyait à tort que l’âme pouvait changer la direction du mouvement des plus petites particules du cerveau sans violer la loi de conservation des forces. En réalité, cela est impossible, et comprendre cette circonstance, pensait-il, conduit directement à la théorie de l’harmonie préétablie entre l’âme et le corps. Cette harmonie peut même être interprétée comme un argument en faveur de l’existence de Dieu, même si elle peut également être considérée comme une conséquence de la thèse de l’existence d’un Créateur tout bon.
Mais de toute façon, l’harmonie préétablie ne concerne pas seulement les corps et les âmes. Il a un caractère universel. Clarifiant les détails de cette correspondance universelle, Leibniz a développé une théorie ontologique originale appelée monadologie.
Monadologie. Bien que Leibniz soit arrivé à la monadologie par des voies difficiles, en généralisant des données provenant de diverses sciences, de la physique à la biologie, dans une présentation systématique de la doctrine des monades, il prend comme point de départ le fait incontestable de l’existence de choses complexes. Le complexe doit être constitué de simples, et les monades ne sont rien de plus que des substances simples, des unités d’être. Ils sont dépourvus de parties, c’est-à-dire immatériels, et peuvent être appelés atomes spirituels. Cela signifie qu’ils ne peuvent pas se décomposer et cesser d’exister naturellement. Il ne s’ensuit cependant pas que les monades soient immuables. L’expérience montre que quelque chose change constamment dans le monde. Ces changements doivent être associés aux monades, car en dehors d’elles rien n’existe au monde. Les changements dans les monades ne peuvent pas consister en des mouvements externes, puisque les monades ne sont pas situées dans l’espace. Cela signifie que les changements doivent se produire au sein des monades elles-mêmes et être causés par des raisons internes, car elles «n’ont pas de fenêtres» et ne peuvent pas vraiment interagir avec d’autres monades. Les monades ne sont donc pas du tout des éléments d’existence sans vie, mais des sources d’énergie inépuisables, héritiers terminologiquement actualisés des formes substantielles et des entéléchies aristotéliciennes. Bien qu’ils n’aient aucune pièce, ils ont une structure interne. Ils peuvent se trouver dans des états différents et les changer sous l’influence d’aspirations et d’«appétits». Les états, ou «perceptions», c’est-à-dire les perceptions des monades, contrairement aux parties d’une chose complexe, n’existent pas par eux-mêmes et n’annulent donc pas la simplicité de la substance. Ces états ne peuvent pas surgir de nulle part dans les monades; ils doivent plutôt être considérés comme inhérents à celles-ci de temps en temps, mais pour le moment s’effondrer. Le déroulement des états des monades s’effectue selon la loi de continuité, sans aucun saut, selon une sorte de calendrier établi pour chaque monade par Dieu lors de la création du monde.
En principe, les états de chacune des innombrables monades pourraient être totalement non coordonnés les uns avec les autres. Mais un tel monde ne serait pas le meilleur; la diversité inépuisable n’y révélerait aucun signe d’unité et d’ordre. Pour répondre aux critères d’optimalité, Dieu devait, d’une part, s’assurer que chaque monade était unique (il ne peut y avoir deux choses identiques dans le monde – le célèbre principe de Leibniz de «l’identité des indiscernables»), et d’autre part, programmer les monades de manière à ce que leurs États harmonisés les uns avec les autres pour toujours. Ainsi, dans notre monde il existe une harmonie préétablie entre les perceptions des monades.
L’existence de cette harmonie peut être illustrée (bien que non prouvée) à l’aide d’un exemple simple. Disons que deux personnes se tiennent côte à côte et regardent le soleil se lever. Leurs perceptions sont concordantes, mais comment expliquer cette correspondance? Les perceptions sont des états mentaux, des états d’âme. Chaque âme est une monade. Ils sont indépendants les uns des autres et le changement de leurs états est déterminé par une chaîne de raisons suffisantes qui s’étend depuis la création du monde, car les âmes, comme toutes les monades, vivent éternellement, même si elles ne se souviennent pas du passé. Mais comment se fait-il que des monades indépendantes les unes des autres perçoivent le monde comme s’il les affectait réellement? On ne peut pas dire qu’ils perçoivent le lever du soleil parce qu’il les illumine de ses rayons – ni le soleil ni rien d’autre ne peut réellement influencer les monades, et le soleil lui-même est la perception de ces monades. Et bien que derrière la perception du soleil puisse se cacher quelque chose de tout à fait réel, une sorte d’ensemble de monades, elles ne peuvent toujours pas influencer directement les autres monades. En un mot, l’accord des perceptions des gens – en supposant la véracité de toutes les hypothèses émises – ne peut s’expliquer que par la coordination initiale de leurs vies monadiques, la synchronisation de ces «automates spirituels», où Dieu agit comme un horloger du monde, remontant différentes horloges pour qu’elles affichent la même heure. La théorie de Leibniz a semblé fantastique à beaucoup, car elle supposait que Dieu prenait initialement en compte un nombre incalculable de facteurs influençant le cours futur des événements. Cet inconvénient du concept d’harmonie préétablie a été souligné par exemple par le célèbre sceptique français P. Bayle. Leibniz, cependant, a répondu avec humour qu’il n’y a pas de tâche réelle qui serait trop difficile pour Dieu, et que le meilleur à cet égard est précisément le concept théologique qui élève l’intellect divin au plus haut niveau possible.
L’harmonie des perceptions des monades crée le phénomène d’un monde unique et fait de toutes les monades des «miroirs vivants de l’univers». Mais ces miroirs, bien entendu, ne sont pas les mêmes. L’ascension des niveaux de perfection de la pyramide des monades correspond à une augmentation de la clarté et de la netteté de leurs perceptions. Plus les perceptions des monades sont distinctes, moins elles sont passives, plus on peut leur attribuer d’activité (bien que dans un certain sens toutes les monades soient également actives). La fondation de cette pyramide est constituée d’innombrables «unités», monades endormies, dépourvues de capacités psychiques développées et de perceptions claires. Au-dessus d’eux se trouvent des âmes animales, possédant des sentiments, de la mémoire, de l’imagination et un analogue de la raison, dont la nature est d’anticiper des cas similaires. La prochaine étape dans le monde des monades est celle des âmes humaines. En plus des capacités énumérées, une personne est également dotée de conscience, ou «aperception».
Il ne faut cependant pas exagérer l’aspect conscient de l’existence humaine. Leibniz critique Descartes qui niait l’existence d’états mentaux inconscients. En réalité, les perceptions conscientes se perdent dans l’océan de l’inconscient. Les états inconscients le sont en raison de leur «petitesse». Une personne ne les remarque tout simplement pas. Parfois, cela les amène à prendre le pouvoir sur sa volonté – Leibniz évoque spécifiquement l’influence de facteurs inconscients sur le comportement humain. Et pourtant, les âmes humaines se distinguent précisément par la présence de la conscience, de l’aperception et d’autres capacités supérieures, la raison (entendement) et la raison (raison). Ils permettent à une personne de comprendre clairement les choses, de les juger de manière cohérente et lui ouvrent la sphère des vérités éternelles, des lois morales et de Dieu lui-même, qui est au sommet de la pyramide des monades.
L’ouverture de Dieu à l’esprit des gens distingue leur âme des autres monades. Leibniz appelle les âmes humaines et les substances similaires des esprits. Les esprits, contrairement aux autres monades qui reflètent le monde plutôt que Dieu, «expriment Dieu plutôt que le monde» (1:1, 162). Ils sont citoyens de la Cité de Dieu et peuvent espérer non seulement une existence éternelle, mais aussi que Dieu préserve leur Soi, leur personnalité identique à elle-même.
Dieu, ce «Monarque absolu» de la communauté spirituelle, comme toute monade créée par lui, est triple. La base subjective y correspond à la toute-puissance, dont dépend même la possibilité des choses, aux perceptions – l’omniscience, à l’aspiration – à la bonne volonté, sans lesquelles les choses ne peuvent acquérir une existence réelle. Ces trois qualités correspondent aux trois hypostases de la Divinité chrétienne, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Dieu, selon Leibniz, est une monade tout à fait unique. Premièrement, il assiste d’autres monades, et leur existence dépend de Dieu, et deuxièmement, «Dieu seul est complètement libre du corps» (1:1, 426). Cette thèse a suscité de nombreuses questions dans l’histoire ultérieure de la philosophie. En effet, pourquoi d’autres monades devraient-elles être associées aux corps? Après tout, en principe, ils sont isolés de tout sauf de Dieu, et ils peuvent représenter le monde même si ce monde n’existe pas du tout. Leibniz insiste néanmoins pour son propre compte, même si pour concilier sa position avec la thèse de l’immortalité naturelle des monades, il lui faut inventer des hypothèses audacieuses, comme l’hypothèse d’une certaine « coagulation » du corps après la mort d’un être vivant être.
La doctrine de la matière. Les concepts de corporéité et de matérialité ne vont bien sûr pas de soi et Leibniz a tenté de le clarifier. Il a nié l’existence réelle d’une substance corporelle particulière, c’est-à-dire la matière sous la forme sous laquelle elle apparaît aux sens humains dans l’expérience. La matière n’est qu’un phénomène « bien fondé », puisque des monades réelles lui correspondent. Cela est également vrai pour le phénomène principal de chaque monade – le phénomène de son propre corps. Le corps, soutient Leibniz, est l’état des monades, et l’âme est la monade centrale dans le rôle de leur dirigeant «idéal». Les monades subordonnées elles-mêmes sont des centres pour d’autres monades, celles pour d’autres, et ainsi de suite à l’infini. Ce qui semble être une matière sans vie regorge en réalité de vie. La spécificité du phénomène de la matière s’explique par l’imperfection des monades créées. La corporéité, la matérialité se caractérise par l’inertie et l’impénétrabilité, et qu’est-ce sinon le reflet des limites des entités percevantes? S’ils étaient parfaits, le monde apparaîtrait dans leurs perceptions sous une forme fondamentalement différente: la matière disparaîtrait et seules subsisteraient des unités actives, les monades.
C’est ainsi que Dieu voit le monde. La disparition du phénomène de matière continue, inerte et impénétrable devrait s’accompagner de la transformation de la sensibilité des monades en raison. Après tout, les mêmes monades se manifestent dans les sentiments comme dans l’intellect, mais indistinctement. Par conséquent, dans la perception sensorielle, nous ne voyons pas de structures monadiques discrètes de l’être réel, mais contemplons un environnement continu dans lequel ces structures se fondent en de vagues images impénétrables. Mais même la perception sensorielle nous permet de distinguer les choses. En d’autres termes, il y a une certaine clarté. Son augmentation conduit à l’émergence d’idées distinctes, où l’on peut distinguer non seulement les contours des choses, mais aussi leur structure discrète, ce qui permet d’identifier les traits qui distinguent ces choses des autres. Les phénomènes se transforment en noumènes, la sensualité en raison. Outre les idées distinctes, Leibniz admet également l’existence d’idées adéquates. Une idée adéquate est celle dans laquelle il n’y a rien d’indistinct, comme dans l’idée de nombre. Mais c’est seulement dans la pensée de Dieu qu’il n’y a que des idées intuitives et adéquates. Les autres monades sont imparfaites et ne peuvent être complètement dépourvues de sensibilité, à moins qu’il ne s’agisse des monades les plus primitives, existant dans l’obscurité de perceptions peu claires.
On ne peut pas affirmer que Leibniz a élaboré en détail cette doctrine de la sensualité et de la raison. Mais grâce à ses partisans, il est devenu fermement associé à son nom. Cela s’est produit avec d’autres théories de Leibniz. En général, on ne peut parler du système de Leibniz qu’avec de grandes réserves. Il s’agit plutôt d’une dispersion d’idées, et le contraste entre l’extravagance d’un certain nombre de ses constructions théoriques et la méthodologie scientifique stricte que Leibniz a tenté de suivre dans ses œuvres attire l’attention. Certes, le caractère «scientifique» de la méthodologie de Leibniz ne signifie pas qu’elle soit totalement irréprochable. Même au temps de Leibniz, ses adversaires attiraient l’attention sur certaines incohérences internes.
À première vue, les outils méthodologiques de Leibniz semblent simples et logiques. Il existe deux «grands principes», la loi d’identité et la loi de raison suffisante, qui permettent d’expliquer tout ce qui existe et de justifier toutes les vérités de raison et les vérités de fait. Mais derrière l’apparence de simplicité se cachent des problèmes. Le talon d’Achille de la méthodologie de Leibniz est peut-être la question de savoir quel genre de vérité exprime la loi de la nécessité d’une raison suffisante. S’il s’agit d’une vérité de fait, alors il y a une part de hasard et, comme il ressort de la définition des vérités de fait appliquée à une situation donnée, l’existence de quelque chose sans raison suffisante est concevable. Pour être convaincu de la fausseté d’une telle hypothèse, sans laquelle il est impossible d’affirmer la vérité de la loi de la raison suffisante, il faut soit 1) reconnaître la possibilité de discerner empiriquement des raisons suffisantes pour tout ce qui existe, soit 2) dire que l’hypothèse de l’existence de choses ou d’événements sans fondement suffisant n’a pas de fondement suffisant. Cependant, le premier est irréel et le second présuppose la vérité de la loi de la raison suffisante, qui n’a pas encore été prouvée, c’est-à-dire qu’un cercle logique apparaît. Si nous considérons la loi de la raison suffisante comme une vérité de la raison, alors il s’avère qu’il ne s’agit pas d’un principe indépendant, mais dérivé – toutes les vérités de la raison dépendent de la loi de l’identité.
Le problème de trouver la place épistémologique de la loi de la raison suffisante a incité Kant à la fin du XVIIIe siècle. abandonner la dichotomie entre vérités de raison et vérités de fait et admettre l’existence de vérités particulières exprimées par des «jugements synthétiques a priori». Les adeptes orthodoxes de Leibniz, choisissant entre interpréter cette loi comme une vérité de raison ou comme une vérité de fait, penchaient néanmoins vers la première d’entre elles, estimant qu’il valait mieux perdre l’indépendance de la loi de la raison suffisante que de saper son indépendance. prétend à la vérité. C’est vrai, déjà au milieu du XVIIIe siècle. Hume a directement réfuté la thèse selon laquelle la loi de nécessité de raison suffisante peut être interprétée comme une vérité de la raison. Mais les premiers Leibniziens ne connaissaient pas encore Hume. Et en réduisant cette loi à la loi de l’identité, ils ont en quelque sorte suivi les instructions de Leibniz lui-même, qui a précisé que pour l’esprit humain les vérités de fait, dont la loi de la raison suffisante est responsable, peuvent être transformées en vérités de la raison dans l’infini potentiel. La vérité s’ensuit que dans l’intellect divin il n’y a aucune différence entre eux, ce qui menace la théorie du meilleur monde de Leibniz, puisqu’elle suppose que notre monde est choisi par Dieu parmi un nombre infini de mondes possibles, et si les vérités concernant notre monde sont identiques aux vérités de la raison pour Dieu, alors tout autre monde dans lequel elles ne seraient pas des vérités se révèle contradictoire, et il ne reste plus rien de la multitude des mondes possibles, et donc de la liberté du choix divin.
Il semblerait que ces problèmes et d’autres problèmes de la métaphysique leibnizienne ne lui promettent pas de bonnes perspectives. Pendant ce temps, Leibniz a eu une énorme influence sur la philosophie européenne. Cela est dû en partie au fait qu’il était l’un des rares penseurs modernes à proposer un système ontologique complet construit sur la base de principes méthodologiques clairs. Des échos de l’ontologie monadique de Leibniz peuvent être trouvés même au XXe siècle. Mais le véritable triomphe des idées ontologiques de Leibniz eut lieu dans la première moitié du XVIIIe siècle et coïncida avec l’apogée de l’école Chr. Loup en Allemagne. Wolf était un associé de Leibniz et, peu après la mort du philosophe, il détourna son attention des mathématiques vers la métaphysique. Il naturalise la monadologie, restreint la portée du concept d’harmonie préétablie à la relation entre l’âme et le corps et place les idées de Leibniz sur un puissant fondement probant. On note cependant l’influence de Leibniz au XVIIIe siècle. vécu non seulement par les penseurs allemands, mais aussi par les penseurs français, britanniques et russes. Cela se ressent, par exemple, dans les enseignements de D. Diderot sur les molécules organiques, dans la théorie de la matière de P. M. Maupertuis, dans l’anthropologie de A. P. Kolyvanov (dont l’important traité est une sorte de manifeste de la fin des Lumières – «Observations sur l’esprit humain et son attitude envers le monde», publié à Altona en 1790, n’a en réalité été perdu et retrouvé qu’en 2002) et même dans les constructions philosophiques de D. Hume. À la fin du XVIIIe siècle, en raison de l’épanouissement du kantisme, l’influence de la monadologie de Leibniz diminue, même si par la suite des penseurs célèbres s’y tournent parfois, de I. F. Herbart à E. Husserl. L’impact sur la philosophie moderne du concept de mondes possibles de Leibniz, comme l’a montré le XXe siècle, a été bien plus visible. S. Kripke est un outil efficace pour divers types d’expériences de pensée. Ils connaissent un succès particulier dans la tradition analytique anglophone, où aucun traité majeur ne peut s’en passer.
L’influence des idées méthodologiques de Leibniz fut également impressionnante. Son interprétation de la distinction entre les vérités de la raison et les vérités de fait est l’une des réalisations les plus incontestables de la philosophie mondiale, une composante importante de la culture philosophique moderne. Il ne faut pas non plus oublier que Leibniz est l’un des prophètes de la logique mathématique et un pionnier de la technologie informatique. Leibniz a également contribué au développement de la science historique et philosophique. Il ne considérait pas l’ancienne philosophie comme un défilé d’erreurs, mais estimait que la plupart des écoles «ont raison dans une grande partie de leurs affirmations, mais se trompent dans ce qu’elles nient» (1:1, 531). Leibniz a également introduit la célèbre opposition terminologique entre matérialisme et idéalisme. Il croyait lui-même que son système d’harmonie préétabli réunissait tout le meilleur que l’on trouvait dans les enseignements des matérialistes et des idéalistes, disciples d’Épicure et de Platon.
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