David Hume est né en 1711 à Édimbourg dans une famille de propriétaires fonciers écossais pauvres. Ayant perdu son père prématurément, il resta sous la garde de sa mère, qui se consacra entièrement aux enfants. Hume était destiné à une carrière d’avocat, mais dès son plus jeune âge, il fut attiré par l’activité littéraire et la philosophie. Il aimait lire des ouvrages moralisants. Tout en rendant hommage à l’esprit des auteurs classiques, Hume attirait en même temps l’attention sur le caractère arbitraire et hypothétique de leurs systèmes. Et il est devenu convaincu qu’il pouvait changer la situation et dire un nouveau mot dans la «philosophie morale».
Comme le raconte Hume dans sa «Lettre à un médecin» (mars 1734)
[22] , après une longue recherche d’«une nouvelle manière d’établir la vérité», il «à l’âge d’environ 18 ans… une nouvelle la source de la pensée lui fut ouverte» (4:1, 13). Il se rendit compte que les principes des différences morales et esthétiques devaient être découverts à travers une étude directe, c’est-à-dire basée sur l’expérience (et non hypothétique), de la «nature humaine», dont il décida de faire l’objet principal de ses recherches (4:1). , 16). L’étude de Hume sur la nature humaine, dans laquelle il combinait le sentimentalisme de F. Hutcheson avec la méthodologie empiriste de I. Newton, a abouti à une publication en 1739-1740. Traité sur la nature humaine en trois volumes, écrit principalement en France entre 1734 et 1737.
La première partie du Traité contient la doctrine de la cognition humaine, la seconde – sur les affects, c’est-à-dire sur les inclinations inhérentes à l’homme, soit donnant naissance à l’idée d’un bien particulier, soit, à l’inverse, étant des réactions aux biens ou leurs opposés. Le troisième livre du Traité, publié un an après les deux premiers, est consacré à l’étude de l’essence de la morale. Au début, Hume voulait donner à la doctrine de la connaissance un rôle introductif, en accordant une attention particulière à la théorie des émotions, qui allait devenir le fondement de l’étude de la morale, ainsi que de la critique du goût esthétique et de la philosophie politique. Cependant, à mesure qu’il étudiait les mécanismes de la cognition humaine, il découvrit de plus en plus de paradoxes et de phénomènes inexplicables. De ce fait, ce fut le premier livre à prendre une place centrale dans la composition du Traité. Les difficultés rencontrées par Hume dans l’étude des conditions et des lois de la connaissance humaine sont à l’origine de ses sentiments sceptiques, qui prédominent dans le premier livre du Traité et obscurcissent le programme positif de création d’une «science de la nature humaine» précise qu’il a initialement suivi.
Il n’est pas surprenant que de nombreux lecteurs de Hume n’aient pas remarqué ce programme positif et aient cru que le Traité était un exemple de philosophie purement sceptique, écrasant les fondements de la science, de la religion et de la morale. Cependant, au début, l’œuvre fondamentale de Hume ne prêta pratiquement aucune attention. «Presque aucun des débuts littéraires n’a eu moins de succès, écrit Hume dans son autobiographie, que mon Traité sur la nature humaine. Il sortit de la presse mort-né, sans même l’honneur de susciter des murmures parmi les fanatiques» (1:1, 45). Hume prévoyait de publier deux autres livres du Traité, sur l’esthétique («critique») et la politique, mais après l’échec des premières parties, ce plan dut être ajusté. En 1741-1742. il publie un recueil d’essais moraux et politiques populaires, qui lui apporte un succès qui lui fait «complètement oublier son échec précédent» (1:1, 45). Par la suite, Hume a réédité à plusieurs reprises des recueils d’essais, en les complétant par de nouveaux textes.
Pendant ce temps, Hume n’a pas abandonné l’espoir d’attirer l’attention sur ses idées non seulement du grand public, mais aussi des cercles universitaires. En 1744-1745. il tenta d’occuper la chaire d’éthique et de philosophie pneumatique à l’Université d’Édimbourg, mais rencontra la résistance des religieux (sa tentative d’obtenir un emploi à l’université de Glasgow en 1751 échoua également) et en 1748 il publia des Essais philosophiques sur l’homme. Connaissance (plus tard Hume a changé son titre en «Études sur la cognition humaine»). Dans cet ouvrage, il a non seulement résumé brièvement les idées principales du premier livre du Traité, mais a également montré son désir d’adoucir le scepticisme et de passer d’une méthodologie empiriste à une méthodologie rationaliste dans l’étude de la nature humaine. Au lieu de «l’expérience» intérieure dont il parle dans le Traité, dans l’Enquête, il fait appel à une «vision supérieure» des opérations de la conscience et à des déductions strictes (1:2, 11).
En 1751, Hume publie Une enquête sur les principes de la morale, qu’il considère comme le meilleur de ses ouvrages. La même année, il quitta le domaine pour s’installer à Édimbourg et, en 1752, il fut élu bibliothécaire de la Law Society d’Édimbourg et décida d’écrire une Histoire de l’Angleterre. La mise en œuvre de ce projet grandiose a bien entendu distrait Hume des problèmes philosophiques. On ne peut cependant pas dire qu’il les ait complètement abandonnés. Ainsi, en 1757, Hume publia «L’Histoire naturelle de la religion», pleine d’idées philosophiques et religieuses, et jusqu’à la fin de sa vie il travailla sur «Dialogues concernant la religion naturelle», qui entreprenait une analyse critique approfondie des preuves de l’existence de la religion. existence de Dieu.
La renommée de Hume ne cesse de croître. Au milieu des années 60. il se retrouve dans une haute position diplomatique à Paris, où il devient l’idole du public de salon. En 1767 – 1768 il a travaillé à Londres comme secrétaire d’État adjoint. De retour à Édimbourg en 1769, Hume devint un leader des intellectuels locaux, dont le cercle comprenait A. Smith et A. Ferguson. Hume est décédé en 1776. Peu de temps avant sa mort, il a écrit un court essai autobiographique dans lequel il a appelé sa «passion dominante» «l’amour de la renommée littéraire», ajoutant immédiatement que même cela «n’a jamais endurci mon caractère, malgré des échecs fréquents» (1:1, 50).
La science de la nature humaine. XVIIIe siècle appelé le «siècle de l’homme», et Hume était sans aucun doute un fils de son époque. Il a déclaré que la science de la nature humaine était la «capitale» de toutes les connaissances humaines. Le bien-être même de disciplines telles que les mathématiques ou la théologie naturelle, qui semblent indépendantes de la doctrine de l’homme, dépend de sa condition. La science de la nature humaine a été conçue par Hume sous la forme d’une étude des structures universelles de la conscience humaine. Il ne s’est presque pas tourné vers les données de la physiologie et d’autres sciences naturelles sur l’homme. L’étude de la conscience humaine se déroule en deux étapes. La première est appelée par Hume «géographie mentale». Le but de la géographie mentale est de systématiser les actes et les capacités mentaux. Dans un deuxième temps, il faudra tenter de réduire les actes de conscience disparates à leurs sources communes. Il est important de noter que Hume ne s’intéresse pas au schématisme abstrait des actes mentaux humains et à leur subordination, mais à leur manifestation dans la vie quotidienne. C’est précisément cela qui doit devenir le seul domaine de la philosophie. L’une de ses tâches principales est de clarifier l’expérience quotidienne: «Les conclusions philosophiques ne sont rien d’autre que des réflexions systématisées et corrigées de la vie quotidienne» (1:2, 141).
Il ressort clairement de la réorientation de la philosophie par Hume vers l’expérience quotidienne qu’il était sceptique quant aux perspectives de la métaphysique traditionnelle. Une analyse rigoureuse des facultés humaines porte un coup sérieux à la philosophie spéculative, qui s’est préoccupée de choses dépassant les limites de l’expérience humaine. Hume, cependant, ne rejette pas la métaphysique en principe. La science de la nature humaine, affirme-t-il, est une «véritable métaphysique». La métaphysique est à l’opposé de la «philosophie facile». Cette dernière fait appel non pas à la raison, mais aux sentiments, et vise à résoudre des problèmes pratiques. Mais ils ne peuvent être résolus sans une base théorique fiable, ce que fournit précisément la métaphysique. Hume a déclaré qu’il essayait de trouver un juste milieu entre la métaphysique et la philosophie de la lumière et de raisonner de manière populaire sur des sujets complexes.
Scepticisme. L’un des éléments importants de cette ligne synthétique était la politique terminologique particulière de Hume, qui consistait à refuser d’utiliser des expressions particulières pour désigner les phénomènes mentaux qu’il découvrait. Au lieu de cela, Hume utilise des mots du langage ordinaire – «impression», «habitude», «foi», «vivacité», etc. Il croyait apparemment qu’une telle pratique rendrait son raisonnement plus compréhensible pour le lecteur inexpérimenté. En fait, en générant des ambiguïtés, cela a créé des difficultés d’interprétation supplémentaires. Et peut-être que les plus grands problèmes ont été posés à Hume par le terme «scepticisme». Il qualifiait sa philosophie de sceptique et beaucoup voyaient en lui un destructeur des fondements de la connaissance. Pendant ce temps, Hume a distingué plusieurs types de scepticisme – «cartésien», «académique», «pyrrhonisme», etc. Parmi ce qui précède, seul le pyrrhonisme est le scepticisme au sens généralement accepté, la doctrine du doute total. Mais c’est précisément de cela que Hume s’est dissocié. Le scepticisme cartésien et académique qu’il accepte appelle seulement à la prudence dans le jugement, mais ne nie pas la connaissabilité du monde
[23] .
Cependant, l’attitude de Hume envers le pyrrhonisme était ambiguë. La source du pyrrhonisme réside dans les contradictions internes dans lesquelles l’esprit humain est empêtré, et dans le Traité sur la nature humaine, contrairement à l’Enquête sur la connaissance humaine, il y a des déclarations sur le caractère inévitable de telles contradictions. On ne peut s’en sortir qu’en les oubliant, et la nature humaine elle-même nous oblige à les oublier, nous poussant à agir même lorsque nous ne pouvons pas les justifier.
La principale contradiction de la connaissance, selon Hume, est l’incohérence qui surgit entre la croyance en l’existence d’objets physiques indépendants de l’homme et la conviction de l’esprit que de tels objets ne peuvent exister indépendamment de la perception. Hume a prouvé cette dernière affirmation avec des arguments sur la subjectivité des «qualités primaires», qu’il a empruntés à Berkeley et qui, comme indiqué dans le chapitre précédent, ne sont pas logiquement irréprochables. De Berkeley et Locke, Hume a également adopté l’idée selon laquelle la connaissance humaine est composée d’éléments spéciaux, des «idées». Cependant, il n’était pas satisfait de la pratique établie consistant à nommer «idées» non seulement des pensées, des souvenirs et des images, mais aussi des sensations. Il décide de souligner leur différence et rebaptise les idées de sensation «impressions». Hume a déclaré que les impressions et les idées étaient des variétés de «perceptions», c’est-à-dire des états mentaux en tant que tels. La géographie mentale, en effet, commence par ces distinctions.
Impressions et idées. Ainsi, Hume appelle les impressions des données sensorielles directes, et les idées ou pensées sont des images d’impressions retenues dans l’esprit. Disons que lorsque nous voyons un livre, nous avons l’impression de cet objet, et lorsque nous y pensons ou nous souvenons de la façon dont nous l’avons lu, nous avons une idée. Selon Hume, les idées se distinguent des impressions par un moindre degré de «vivacité» ou d’éclat. Nous ne parlons bien sûr pas de luminosité physique (une journée sombre en tant que réalité mentale reste une impression, et l’idée d’un objet lumineux ne se transforme pas en impression, c’est-à-dire en l’objet lui-même), mais de luminosité mentale. Et bien que Hume admette que pour le caractériser, il n’a tout simplement pas assez de mots et se réfère à l’expérience phénoménologique personnelle de chacun, il précise néanmoins qu’il s’agit d’un paramètre essentiel des «actes» de l’esprit lors de la perception (1:1, 155). , 162). Hume qualifie une autre caractéristique importante des idées de leur nature secondaire. Ils sont généralement copiés à partir d’impressions. Il est vrai que cette thèse n’est valable que pour les «idées simples», même si, même ici, il existe des exceptions. Néanmoins, cette caractéristique des idées permet à Hume de formuler un dispositif méthodologique important qui a eu une grande influence sur la tradition analytique ultérieure: si nous trouvons des obscurités dans nos idées, nous devons essayer d’établir de quelles impressions elles dérivent – cela aide à clarifiez-les. Les impressions sont divisées en «primaires» et «secondaires», ou «impressions de sensation» et «impressions de réflexion». Le mécanisme général de changement des perceptions, selon Hume, est le suivant: d’abord, «pour des causes inconnues», une impression d’une sensation surgit dans l’âme, puis l’idée de cette impression reste dans la mémoire et peut, par exemple , font naître le désir de revivre la sensation correspondante. Le désir est un modèle d’impressions et d’affects secondaires.
L’ordre de changement des perceptions sert à Hume de base aux décisions de composition concernant la science de la nature humaine. Il n’est pas du tout nécessaire d’analyser les impressions de sensation, estime-t-il. C’est ce que devrait faire la «philosophie naturelle». Et si les impressions de sensation n’intéressent pas la science humaine, alors il faut commencer par l’analyse des idées et des lois de leur connexion, c’est-à-dire par la capacité de cognition, puis passer à l’étude des impressions de la réflexion, c’est-à-dire des affects, ainsi que de la volonté.
Hume distingue deux types d’idées: les idées de mémoire et d’imagination. En fait, il considère également un autre type d’idées qui surgissent en attendant certains événements. De telles idées sont accompagnées de foi. Cependant, dans un sens plus large, la croyance (croyance), selon Hume, s’étend aux impressions des sens, ainsi qu’aux idées de mémoire, n’étant rien de plus que la vivacité des idées. Les idées les plus «vivantes» de tous les types d’idées sont les idées de mémoire. Ils portent la force résiduelle des impressions. Hume en parle même comme de «quelque chose entre une impression et une idée» (1:1, 69).
Selon Hume, les idées ne sont pas des entités immuables. Une personne est capable de les séparer en leurs éléments constitutifs (si de tels éléments existent), de les combiner et également de les comparer. Isoler les idées est une abstraction. Hume soutient la théorie représentationnelle de l’abstraction de Berkeley, selon laquelle toutes les idées ne peuvent pas être isolées des autres. En particulier, il nie l’existence d’idées générales abstraites, estimant que les termes généraux sont toujours associés à des idées de choses individuelles, qui sont représentatives de toute une classe d’individus similaires
[24] . Par conséquent, il n’oppose pas la pensée abstraite ou la raison à l’imagination.
La combinaison d’idées se produit selon les lois de l’association, que Hume a comparées à la gravité physique. Il a mentionné trois types d’association – par similarité (lorsque nous imaginons un portrait, nous nous souvenons de la personne représentée), par contiguïté (lorsque nous pensons à un lieu, nous passons facilement à des pensées sur les personnes qui y vivent) et par causalité (de l’idée de (un fils, il est naturel de passer à la pensée du père). La similarité, la contiguïté spatio-temporelle et la causalité agissent ainsi comme les principes associatifs des idées. Hume qualifie de telles relations de «naturelles». Mais ils peuvent aussi être utilisés pour comparer des idées. Il s’agit alors d’une «relation philosophique». L’éventail des relations philosophiques ne couvre pas seulement la causalité, la contiguïté et la similitude. Il comprend également les relations de quantité, de degré de qualité, d’opposition et d’identité (1:1, 126). Certaines de ces relations, à savoir les quantités, les degrés de qualité et de similarité et les oppositions, peuvent être établies sans recours aux impressions. Dans les trois derniers cas, nous les saisissons intuitivement, dans le premier nous pouvons arbitrer le jugement par des conclusions démonstratives, dont un exemple sont les preuves mathématiques.
La doctrine de la causalité. La situation est différente en ce qui concerne les relations de temps et de lieu, d’identité et de causalité. Ici, une simple comparaison d’idées ne suffit pas pour connaître la proximité spatio-temporelle de leurs objets et leur éventuelle dépendance causale. La représentation d’objets identiques ne suffit pas pour parler de leur identité numérique, c’est-à-dire qu’il s’agit d’un seul et même objet. Pour établir de telles relations, il faut se tourner vers les impressions et les faits
[25] . Dans le même temps, soit nous énonçons directement les impressions existantes, soit nous dépassons leurs limites. Hume soutient que la seule relation qui nous permet de dépasser de manière fiable les limites de l’expérience existante lorsque nous raisonnons sur des faits est la relation de causalité. Les liens causals, qui impliquent la présence d’impressions corrélatives, permettent de prédire d’éventuels événements futurs sur la base des données présentes dans l’expérience directe. La contiguïté des choses en tant que telles ne peut pas être utilisée à ces fins – cela n’est possible que dans le cas d’une contiguïté constante, et cela indique déjà une causalité, puisqu’une cause est «un objet qui précède un autre objet et lui est adjacent, et tous les objets semblables au premier se trouvent dans des relations égales de préséance et de contiguïté avec les objets semblables au second» (1:1, 222). Les jugements sur l’identité d’un objet lors d’une rupture dans sa perception dépendent au contraire de la compréhension des relations causales. Étant donné qu’une grande partie du raisonnement ordinaire et scientifique des gens implique d’aller au-delà de leurs données sensorielles immédiates, les inférences de cause à effet constituent la base de la connaissance humaine des faits.
Il n’est pas surprenant que Hume accorde la plus grande attention à l’analyse de la relation de causalité. Tout d’abord, il détruit le mythe cartésien sur la vérité intuitive de la loi de causalité, c’est-à-dire la position «tout ce qui commence à exister doit avoir une cause d’existence» (1:1, 135). La vérité intuitive de toute thèse présuppose l’impossibilité de concevoir le contraire, comme dans le cas des axiomes mathématiques. Mais il n’y a rien d’impossible, affirme Hume, dans la représentation distincte d’un événement sans cause. La cause et l’effet sont conçus par nous comme des événements distincts et nous pouvons donc les séparer dans la représentation.
Si la confiance dans la vérité de la loi de causalité, qui est commune à tous, ne découle pas de l’intuition (ou de la démonstration en tant que chaîne d’intuitions), alors elle doit avoir une autre source, et Hume a essayé de l’établir. Cette caractéristique de son approche est restée mal comprise par de nombreux contemporains de Hume, qui pensaient qu’il sapait la loi de causalité. En fait, il porte sa discussion sur un plan phénoménologique. Niant la possibilité de vérifier que chaque événement a une cause, il considère en même temps la véritable réponse à la question de savoir pourquoi les gens croient à la causalité. Pour ce faire, vous n’avez pas besoin de dépasser les limites de la conscience. Des questions similaires peuvent être soulevées à propos d’autres croyances, comme la croyance en l’existence du monde physique indépendant de la perception, etc. En fait, Hume a ouvert toute une classe de problèmes philosophiques et a ainsi plutôt protégé la philosophie d’éventuelles attaques en lui attribuant une place très importante. domaine spécifique, puis l’a détruit. En discutant des origines des inférences causales, Hume est arrivé à la conclusion que l’expérience y joue un rôle décisif. C’est lui qui montre les liens corrélatifs des événements. Mais l’expérience seule ne suffit pas. Les inférences causales réalisées dans la vie quotidienne et dans la science sont orientées vers des événements futurs, tandis que l’expérience concerne toujours ce qui s’est passé dans le passé. Cela signifie que les données expérimentales doivent être transférées du passé vers le futur, ce qui implique une confiance dans l’identité du passé et du futur. Cette confiance ne peut pas être basée sur l’intuition ou la preuve démonstrative – nous pouvons imaginer que le cours de la nature changera et qu’à l’avenir les liens entre les événements deviendront différents, ce qui serait impossible avec une connaissance intuitive ou démonstrative de l’identité spécifiée. Nous ne pouvons pas non plus déduire de l’expérience la thèse sur l’identité du passé et du futur, puisque toutes les conclusions de l’expérience sont basées sur cette identité.
Cela signifie que le transfert de l’expérience passée vers le futur se produit instinctivement sans aucune justification rationnelle. La faculté responsable de ce transfert est appelée par Hume «habitude» (coutume), et il classe l’habitude parmi les propriétés universelles et nécessaires de l’imagination humaine, dont l’élimination conduirait à la destruction complète de la nature humaine elle-même. Le terme «habitude» pour désigner la capacité de reporter les expériences passées dans le futur peut ne pas sembler très approprié. L’habitude est généralement considérée comme une «seconde nature», mais chez Hume, elle s’avère être non pas une «seconde», mais plutôt une «première» nature humaine. Après tout, à proprement parler, elle ne naît pas de l’expérience, mais seulement l’utilise. On peut même l’appeler un principe de connaissance a priori, en raison de «l’harmonie préétablie» (voir 1:2, 47) guidant nos idées parallèlement à des impressions dont le changement, selon Hume, est déterminé par des forces inconnues à nous.
Ainsi, la croyance des gens en la vérité de la loi de causalité est en fin de compte enracinée dans leur conviction de l’identité du passé et du futur, superposée aux régularités de l’expérience. Cependant, cette conclusion n’est pas proclamée par Hume avec certitude. Il a également interprété de manière ambiguë le lien entre l’habitude et la croyance en l’existence d’objets physiques indépendants de la conscience. D’une part, Hume le reconnaît. Il soutient que la croyance en l’existence des corps indépendamment de la conscience (précisément la croyance; il est impossible de prouver une telle existence, estime-t-il) présuppose la confiance dans leur existence continue, c’est-à-dire dans l’identité numérique, qui, comme nous l’avons déjà noté, dépend de conclusions causales (impossible sans transférer l’expérience passée vers le futur, c’est-à-dire sans habitude), puisqu’on ne peut croire à l’identité d’une chose observée après une rupture dans sa perception que si l’on est convaincu de l’absence de raisons détruisant cette chose et la remplaçant avec une autre chose similaire. En revanche, il ne se limite pas à cette explication et met en avant d’autres mécanismes. La croyance en l’existence continue des corps est générée, selon Hume, principalement par une confusion implicite entre similarité et identité. Si je regarde la table, puis ferme les yeux pendant une seconde puis la regarde à nouveau, alors dans ma conscience il y a deux perceptions séparées dans le temps, mais similaires. Je confonds cette similitude avec l’identité, qui présuppose l’existence continue d’une chose, et quand je me souviens que je n’ai pas vraiment perçu son existence continue, je comble le vide avec l’idée d’une telle existence, qui a continué même à l’heure actuelle. de mon manque de perception. C’est cette procédure, basée, selon Hume, sur une «illusion grossière», qui produit la confiance dans l’existence de corps indépendants de la conscience, qui constituent ensemble le monde physique.
Théorie du Soi. Selon Hume, des mécanismes similaires donnent lieu à l’illusion de l’identité personnelle et, en général, à l’existence d’un Soi unique. En fait, comme il a tenté de le prouver dans son Traité sur la nature humaine, nos États n’en ont pas. un vrai transporteur. La substance, estime Hume, est généralement toujours inventée par nous. De même, l’esprit humain n’est en réalité rien d’autre qu’«un amas de perceptions» (1:1, 257). Selon une autre formulation, le Soi est «un ensemble ou un ensemble de diverses perceptions» (1:1, 298). Une autre comparaison humienne n’est pas moins célèbre: l’esprit est comme un état de perceptions vivant selon certaines lois (1:1, 306). Et encore une image humaine de la vie mentale: elle s’apparente à une production théâtrale, où les perceptions remplacent les acteurs. Cependant, ce «théâtre» ne possède pas de scène. L’action se déroule comme dans le vide: «La comparaison avec le théâtre ne doit pas nous induire en erreur: l’esprit n’est constitué que de perceptions se succédant, et nous n’avons pas la moindre idée du lieu dans lequel se jouent ces scènes, comme ainsi que sur ce en quoi il consiste» (1:1, 299). Il est intéressant, cependant, que déjà dans l’annexe au troisième volume du Traité, publié un an après les deux premiers, Hume ait en fait abandonné cette théorie du soi, affirmant qu’il y trouvait des contradictions. Il s’est rendu compte qu’il ne pouvait pas concilier la thèse sur la discrétion de la conscience humaine, composée de perceptions autosuffisantes, et la présence évidente de liens associatifs entre elles. Ces dispositions peuvent être conciliées soit en reconnaissant l’existence d’un seul support substantiel de perceptions, qui leur servira de lien de connexion, soit en admettant l’existence de connexions internes entre les perceptions. Cette dernière est incompatible avec le fait que toute perception peut être mentalement séparée des autres perceptions, et la première renvoie à la doctrine cartésienne de la «chose pensante». Les deux options étaient inacceptables pour Hume, et il a choisi de retenir complètement son jugement.
La doctrine des affects. Malgré les critiques du concept métaphysique du Soi, Hume a utilisé le terme « je » dans sa doctrine des affects. Certains auteurs y voient des signes de contradiction interne. Cependant, ces craintes sont exagérées, puisque Hume ne nie en aucun cas l’existence dans la conscience humaine d’un Soi « fictif » comme sorte de centre de toute vie perceptuelle. Et c’est précisément ce je qui peut être présent dans les affects. Le soi peut également être identifié à l’ensemble des perceptions qui forment le flux individuel de conscience. L’étude des affects est menée par Hume du point de vue de la découverte de dépendances causales spécifiques entre les impressions primaires et les réactions mentales à celles-ci. Les constructions de ce genre sont toujours inductives, et il est tout naturel que Hume lui-même ait corrélé la doctrine des affects avec la «philosophie naturelle». Cette doctrine est exposée plus en détail par Hume dans le deuxième livre de son Traité.
Selon Hume, le mécanisme habituel pour déclencher des émotions en tant qu’impressions secondaires est la sensation ou, plus souvent, l’idée d’une sorte de plaisir ou de déplaisir. Cependant, le plaisir et le déplaisir, que Hume classe parmi les impressions primaires, ne peuvent pas être appelés la source de tous les affects en général. Certains effets, comme «le désir de bonheur pour nos amis», la luxure, la faim, etc., note Hume, découlent directement des «impulsions ou instincts naturels» et génèrent le bien ou le mal plutôt que d’être générés par eux (1:1, 480). Cette circonstance complique le schéma de Gam, puisque les effets énumérés ne possèdent pas la propriété essentielle de caractère secondaire. Mais en général, par affects, Hume entend précisément les réactions du moi au plaisir et au déplaisir. Bien qu’imperceptible, la réaction du moi aux sensations et aux idées, selon Hume, a toujours lieu. En d’autres termes, toutes les sensations sont associées à une sorte de plaisir ou de déplaisir. Hume affirme également que le critère permettant de distinguer le bien du mal est précisément le sens modifié du plaisir et du déplaisir, mais pas la raison. La raison, en tant que capacité de comparer des idées et d’établir leurs relations, joue généralement un rôle auxiliaire dans la vie pratique, confirmant ou non l’existence d’un bien particulier, ainsi qu’indiquant les moyens les plus efficaces pour y parvenir. En d’autres termes, elle ne fait que corriger nos désirs et aspirations, mais ne peut pas les générer. Les désirs eux-mêmes sont précisément les réactions originales et «directes» du Soi au bien et au mal.
D’autres effets «directs» fondamentaux, outre le désir, selon Hume, sont la joie et le chagrin. Mais contrairement au désir, ils ne sont pas actifs, mais plutôt passifs. L’expérience de la joie naît avec la certitude du bien, et la tristesse avec la certitude du mal. Et si, par exemple, le bien n’est pas fiable, alors la joie peut se transformer en espoir ou en peur. L’espoir et les affects similaires représentent donc des émotions d’une sorte de second ordre, des «affects mixtes». Hume fait également la distinction entre les affects «calmes» et «turbulents», et ne les identifie pas avec le faible et le fort. Les affects calmes associés aux sentiments moraux et esthétiques peuvent vaincre les sentiments orageux, par exemple la joie ou le chagrin.
La vie affective de l’âme ne se limite cependant pas à des réactions directes. Des sortes de reflets y apparaissent constamment. Hume a vraiment essayé de considérer les affects par analogie avec la doctrine des lois de la réflexion et de la réfraction de la lumière. Cependant, il introduisait parfois d’autres métaphores, comparant, par exemple, l’esprit à un orchestre composé d’instruments à cordes. Il a besoin de cette comparaison pour montrer la possibilité de fusionner les affects: ils ne s’arrêtent pas immédiatement, mais pendant un certain temps ils continuent à sonner comme des cordes et se superposent de nouvelles expériences. Mais si nous revenons aux analogies optiques, alors, selon Hume, les effets peuvent se refléter chez d’autres personnes. Hume appelle ce reflet de la nature humaine «sympathie». L’effet de la sympathie ne réside pas dans le fait que nous imaginons simplement l’état émotionnel d’une autre personne, mais dans la transformation des idées sur ses émotions en expériences réelles, en impressions internes. C’est ainsi que naît, par exemple, l’affect de compassion.
Cependant, dans la vie affective, il y a des reflets d’un autre genre. Ils donnent lieu à ce que Hume appelle des «effets indirects». C’est aux affects indirects que Hume accorde la plus grande attention dans son Traité, et même dans sa Dissertation sur les Affects (1757). Il utilise le phénomène de l’orgueil et de l’humiliation comme échantillon d’analyse. Pour qu’un sentiment de fierté surgisse, plusieurs conditions doivent être réunies. Premièrement, il faut un objet, c’est-à-dire quelque chose vers lequel est dirigé cet affect. L’objet de fierté et d’humiliation est moi. Deuxièmement, vous avez besoin d’un objet qui évoque la fierté. Cet objet doit 1) être lié au Soi, 2) avoir une qualité agréable ou désagréable. Dans le premier cas (sous réserve d’un certain nombre de conditions supplémentaires – rareté de la qualité, constance du lien entre soi et l’objet, etc.) surgit un sentiment de fierté, dans le second – d’humiliation. Si vous changez l’objet en le transférant du Soi à une autre personne, alors l’orgueil se transformera en amour, l’humiliation en haine. Le caractère indirect de tous ces affects réside dans leur réflectivité particulière ou, comme le dit Hume, dans la présence en eux d’une «double relation» d’impressions et d’idées. Ainsi, dans le cas de l’orgueil, d’une part, il y a une similitude entre la sensation agréable délivrée par la cause de cet affect et l’expérience de l’orgueil elle-même, d’autre part, il y a une relation entre l’idée de l’objet de fierté et l’idée du Soi Par exemple, nous sommes fiers de notre pays. La présence de cette émotion suggère que le pays est beau, riche, etc. Toutes ces qualités en elles-mêmes provoquent du plaisir. Mais pour transformer le pur plaisir en fierté, il faut corréler l’idée du pays avec l’idée du Soi, c’est-à-dire le considérer comme son propre pays. Autrement dit, seul un être pensant capable de discerner les relations entre les choses peut être fier. Cela ne signifie cependant pas que Hume nie tout sentiment de fierté envers les animaux. Il est sûr qu’ils ne sont pas étrangers à l’Ero.
Will occupe une place particulière parmi les impressions de réflexion. Hume refuse de parler d’affect au sens strict du terme. La volonté, dit-il, est «l’impression intérieure que nous éprouvons et dont nous sommes conscients lorsque nous donnons consciemment naissance à un nouveau mouvement de notre corps ou à une nouvelle perception de notre esprit» (1:1, 443). L’affect est avant tout une sorte d’émotion ou de désir qui surgit lors de la contemplation du bien ou du mal. Il ressort clairement de cette définition que la volonté ne correspond effectivement pas tout à fait à la définition de l’affect. Le désir du bien est un affect, mais la volonté n’est qu’une impression interne qui surgit en nous dans le processus de réalisation du désir. Il n’est donc guère possible d’appeler la volonté la cause productrice de telle ou telle action. La cause, ce sont plutôt des motifs, et la volonté n’est qu’un épiphénomène. Il n’est pas surprenant que Hume n’attache pas beaucoup d’importance au libre arbitre. Les actions humaines sont aussi nécessaires que les processus physiques (même si l’idée même de nécessité est largement subjective et découle d’une impression interne provoquée par l’action de l’habitude). Dans le même temps, Hume n’a pas nié que chaque personne soit dotée d’une conscience interne de la liberté de sa volonté.
Éthique. Le problème de la volonté est lié d’une manière ou d’une autre à la doctrine de la moralité. Parlant de l’éthique de Gamow, ce dont on se souvient le plus aujourd’hui, ce ne sont pas ses constructions systémiques, mais la remarque marginale selon laquelle dans les contextes éthiques, le connecteur «est» dans les jugements est remplacé par «devrait». Pendant ce temps, l’enseignement moral de Hume occupe une place importante dans l’histoire de l’éthique britannique. En général, il perpétue la tradition sentimentaliste d’E. Shaftesbury et F. Hutcheson, caractérisée par la reconnaissance du rôle fondamental du sentiment moral comme la capacité d’évaluer la signification morale des actions et d’approuver les personnages nobles. Hume, cependant, plus systématiquement que les auteurs mentionnés, détermine le contenu du sentiment moral, c’est-à-dire qu’il découvre exactement quelles actions et qualités des personnes suscitent l’approbation morale. Le bien, selon Hume, est considéré comme 1) utile, 2) agréable. Les deux peuvent être envisagés de deux manières: utiles et agréables pour soi ou pour les autres. En conséquence, nous sommes confrontés à quatre qualités qui suscitent l’approbation du sens moral. Il est important de souligner qu’il s’agit d’une réaction désintéressée. Il ne faut pas confondre le sentiment moral et les intérêts égoïstes. C’est altruiste. Chaque fois que nous considérons certains traits de personnalité, nous les approuvons si nous remarquons qu’ils peuvent apporter un bénéfice ou un plaisir soit à celui qui les porte, soit à d’autres personnes, et peu importe que nous puissions profiter des avantages qu’ils promettent. Cela n’affecte en rien notre note.
Lorsqu’il parle du sentiment moral, Hume n’en exagère cependant pas l’importance. Au contraire, il tente de compléter ce sentiment par des sanctions rationnelles, montrant que certaines vertus (par exemple la justice ou la fidélité à la parole) sont de nature purement sociale. Hume les qualifie d’«artificielles» et les distingue des vertus «naturelles» comme l’affect de bienveillance, visant directement le bénéfice d’autrui. Le lien entre vertus artificielles et bénéfice est indirect. Hors de la société, ils n’ont aucun sens. Comme Hume l’a précisé dans «Lettre d’un gentleman à son ami à Édimbourg» (1745), il ne voulait pas dire par là que l’existence en dehors de la société permet aux gens d’abandonner toute idée de justice ou toute obligation de suivre les accords conclus et de tenir leurs promesses. Le fait était seulement que «quelle que soit la société, ils n’auraient jamais conclu d’accords ni même compris leur signification» (1:1, 691).
Philosophie sociale. Comprendre ces dispositions nécessite une compréhension des principes de la philosophie sociale de Hume. Cela suppose que la société profite aux individus. L’ordre social augmente «la force, les compétences et la sécurité» du peuple (voir 1:1, 526). Il est toutefois important que les gens comprennent les avantages de la société. Et une simple réflexion ici pourrait ne pas suffire, surtout si nous parlons de l’esprit fragile des peuples primitifs. Mais l’attirance naturelle des personnes du sexe opposé les unes envers les autres vient au secours de la raison, qui «peut à juste titre être considérée comme le principe fondamental et primordial de la société humaine» (1:1, 527). Ainsi, l’existence sociale commence avec la famille. L’expansion de la famille conduit à l’émergence d’entités sociales plus vastes. À un certain stade, l’unité se perd et des conflits d’intérêts surgissent, principalement sur des questions de propriété, dont la gravité est due au manque de ressources pour répondre aux besoins de chacun. Pour résoudre ces conflits, les membres de la société concluent un accord tacite, né du «sentiment d’intérêt public», de ne pas empiéter sur la propriété des autres. Avec cet accord, soutient Hume, naissent les idées de justice, de propriété, de droit et d’obligation (1:1, 531).
Mais bien que les gens ressentent les bienfaits de l’existence sociale et approuvent abstraitement la justice, c’est une caractéristique de la nature humaine que les gens préfèrent un bien proche à un bien plus lointain, même s’il dépasse largement le premier. Il ne s’agit pas ici d’une confrontation entre intérêts égoïstes et intérêts sociaux, puisque ces derniers reposent également sur des aspirations égoïstes, mais d’une sorte de myopie humaine, qui met en péril la possibilité même de la vie sociale. Pour le neutraliser, les gens inventent le pouvoir d’État, c’est-à-dire qu’ils proposent parmi eux des personnes qu’ils sont directement intéressés à mettre en œuvre la justice (voir 1:1, 576).
Les formes de gouvernement peuvent bien entendu être très différentes. Mais ils ne peuvent pas être considérés comme équivalents. Les meilleurs doivent être reconnus comme ceux qui minimisent la dépendance de la situation de l’État à l’égard des qualités personnelles des dirigeants: «Le pouvoir héréditaire du monarque, une aristocratie sans vassaux et le peuple votant par l’intermédiaire de ses représentants constituent la meilleure monarchie. , aristocratie et démocratie» (1:2, 494). Hume n’était pas étranger aux sentiments utopiques et dans son essai «L’idée d’un État parfait» (1752), il proposa une variante de la structure étatique optimale – une république avec une qualification de propriété, un système d’organismes gouvernementaux à plusieurs niveaux. et un système bien développé de freins et contrepoids. Dans le même temps, Hume a admis que dans les communautés compactes, les gens ne peuvent se passer d’État ou recourir à sa création que si cela est nécessaire face à une menace extérieure. Mais il déclarait que la socialité elle-même était une propriété essentielle de l’homme. Il considère le soi-disant « état naturel » de guerre de tous contre tous ou, à l’inverse, l’idée d’un âge d’or comme des fictions, qui peuvent cependant être utiles pour comprendre la nature des vertus et des bienfaits artificiels de l’humanité. l’ordre social.
Religion. L’un des principaux dangers pour la société réside dans les guerres, dont beaucoup sont déclenchées pour des raisons insensées. Hume inclut, par exemple, les désaccords religieux entre eux. La religion en général a une forte influence sur la vie sociale. Cela peut aussi être positif. Ainsi, les religions «frénétiques», dont les adeptes rejettent toute direction ecclésiale (transformant les gens en esclaves) et s’efforcent d’établir des contacts directs avec Dieu, peuvent préparer le terrain à la libre pensée et créer des conditions favorables au développement des droits civiques.
Mais Hume ne s’intéressait bien sûr pas seulement à l’influence des religions sur la vie sociale. Dans ses Dialogues sur la religion naturelle, publiés en 1779, il soumet à une analyse minutieuse tous les arguments possibles de la raison pouvant témoigner de l’existence de Dieu. Il a contesté les preuves cosmologiques et ontologiques de l’existence de Dieu, mais n’a pas nié l’argument de la finalité du monde, bien qu’il ait réduit sa conclusion à la thèse selon laquelle «la ou les causes de l’ordre dans l’Univers ont probablement une analogie lointaine ». avec l’esprit humain» (1:2 , 481)
[26] . Dans son ouvrage «Histoire naturelle de la religion», il affirmait cependant que cet argument et d’autres arguments de la raison n’étaient pas décisifs dans l’émergence d’idées religieuses parmi les peuples anciens. Il croyait que la source de cette dernière n’était pas la contemplation de l’harmonie naturelle ni un sentiment religieux particulier qui découlerait de la nature humaine, mais la préoccupation des gens pour les problèmes de la vie, dont la solution échappe souvent à leur contrôle. Les causes inconnues des événements quotidiens, qui semblent parfois perturber le cours naturel des choses, sont dotées de qualités anthropomorphiques et deviennent des objets de culte et de peur. Le polythéisme originel est finalement remplacé par des idées monothéistes, qui sont cependant trop abstraites pour la plupart des croyants et ont tendance à se rabattre sur des formes de polythéisme plus raffinées.
Les religions attirent généralement les gens non pas pour elles-mêmes, mais pour le bonheur éternel qu’elles promettent, et l’existence de Dieu est souvent considérée comme une garantie de l’immortalité de l’âme humaine. Hume a consacré un essai spécial à ce sujet, qu’il a écrit pour un recueil en 1757, mais publié beaucoup plus tard. Dans cet ouvrage, il distingue trois types d’arguments possibles en faveur de l’immortalité de l’âme : métaphysique, moral et physique.
Les preuves morales sont avant tout de nature théologique. Ils sont «issus de la justice de Dieu, qui est censé s’intéresser au châtiment futur des méchants et à la récompense des vertueux» (1:2, 691). L’immortalité de l’âme est requise pour recevoir ce qu’elle mérite dans cette vie. Dans le Traité, Hume écrit que malgré la faiblesse des preuves métaphysiques, les arguments moraux conservent leur force. Dans un essai sur l’immortalité de l’âme, il les critique également. En concluant du monde à Dieu, nous ne pouvons attribuer à Dieu que les propriétés qui se trouvent dans le monde. Mais la justice ne s’y trouve justement pas, sinon l’hypothèse d’un châtiment posthume ne serait pas requise. De plus, les qualités humaines, même comme la justice, ne peuvent être attribuées à Dieu. Les preuves métaphysiques et physiques sont également inefficaces. Les premiers partent de l’immatérialité de l’âme et concluent que la destruction du corps n’entraîne pas sa mort – mais l’immatérialité de l’âme ne peut être prouvée. La situation est encore pire avec les arguments physiques basés sur «l’analogie de la nature». Ils indiquent plutôt le contraire. L’âme et le corps sont connectés l’un à l’autre. Un changement dans le corps entraîne un changement correspondant dans l’âme. Disons que lorsque le corps s’affaiblit, l’âme perd également son activité, etc. Par analogie, on peut conclure que la destruction du corps devrait conduire à la destruction de l’âme. Et bien que Hume n’exclue pas en principe la possibilité de l’immortalité, elle lui semble extrêmement improbable. Une personne doit rechercher le sens de l’existence et ses idéaux dans ce monde. Et Hume estime que la nature elle-même indique à l’homme et à l’humanité son idéal – un «mode de vie mixte», et met en garde les gens contre «un enthousiasme excessif pour chaque inclination individuelle afin d’éviter une perte de capacité pour d’autres activités et divertissements». Cela s’applique pleinement à l’inclination à la philosophie: «Soyez un philosophe», écrit Hume, «mais tout en vous adonnant à la philosophie, restez un homme» (1:2, 8).
La philosophie de Hume a eu une influence considérable sur la pensée ultérieure. Au XVIIIe siècle il jouissait d’une grande autorité parmi les éducateurs français. En Allemagne, l’influence de ses idées a été ressentie par des philosophes aussi différents que I. Kant, I. G. Hamann, I. N. Tetens et G. E. Schulze. Kant a même dit que Hume l’avait réveillé de son «sommeil dogmatique». En Écosse, Hume s’est tourné vers la philosophie de Thomas Reid (1710-1796), le fondateur de l’école du «bon sens», qui, en fait, a développé le programme positif de Hume en matière de sciences humaines, mais s’est concentré sur la critique de ses idées sceptiques basées sur la théorie de la «perception immédiate», qui supposait la possibilité d’un contact de l’âme avec les choses sans la médiation d’«idées» ou d’impressions subjectives, dont la reconnaissance, selon Reed, ferme l’accès à la réalité objective. Cependant, l’appel de Reed et de ses disciples au bon sens comme critère de vérité le plus élevé n’a pas contribué à la profondeur de l’analyse de la nature humaine. Dans le 19ème siècle Hume a été influencé par A. Schopenhauer, qui voyait en lui un esprit libre apparenté, ainsi que par divers philosophes positivistes. Au 20ème siècle la signification des idées de Hume devint encore plus évidente. Après la parution des œuvres de N. C. Smith, il n’est plus seulement perçu comme un «virtuose du doute». L’influence positive de Hume a été affirmée par le fondateur de la phénoménologie E. Husserl et divers représentants de la tradition analytique. En particulier, beaucoup d’entre eux ont reconnu et reconnaissent l’analyse de Hume du concept de causalité comme la norme de l’argumentation philosophique. Au tournant du 21e siècle. La philosophie de Hume est devenue l’une des sources importantes de la «philosophie de l’esprit», qui suscite un grand intérêt dans le monde entier.
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