Georg Wilhelm Friedrich Hegel est né en 1770 à Stuttgart dans la famille d’un fonctionnaire du Trésor. De 1788 à 1793, il étudia au séminaire théologique de Tübingen. Ses camarades de classe et amis étaient Hölderlin et Schelling, le futur poète et philosophe. Hegel préférait le travail d’instructeur au foyer, d’abord à Berne, puis à Francfort, à sa carrière spirituelle. En 1801, Hegel arrive à Iéna, soutient sa thèse «Sur les orbites des planètes» pour le titre de Privatdozent et commence à enseigner à l’université. La chaire professorale de l’Université de Jena était alors occupée par Schelling, avec qui Hegel collabore activement dans le «Critical Journal of Philosophy» publié conjointement et sous l’influence évidente de la philosophie transcendantale dont il était dans les premières années de son séjour à l’Université de Jena. l’Université.
Dans ses cours de philosophie, Hegel surmonte progressivement sa dépendance à l’égard du transcendantalisme et crée son propre système de philosophie spéculative. En février 1805, il devint professeur extraordinaire, mais la guerre avec Napoléon et l’occupation d’Iéna par les Français en 1806 interrompirent pendant plusieurs années sa carrière universitaire, au cours de laquelle il fut rédacteur en chef d’un journal à Bamberg (1807 – 1808) et directeur de un gymnase à Nuremberg (1808 – 1816). Cela ne l’a pas empêché de travailler fructueusement au développement de son système au cours de ces années. Sa fondation fut posée à Iéna, où fut rédigée la Phénoménologie de l’esprit (1807), sorte d’introduction critique à la philosophie, puis se poursuivit à Nuremberg, où fut rédigée la Science de la logique (1812-1816), et achevée à Heidelberg, où il fut invité comme professeur d’université et où fut écrite «l’Encyclopédie des sciences philosophiques» (1817), représentant un système holistique de philosophie composé de trois parties principales: la science de la logique, énoncée sous une forme brève (la soi-disant «petite logique»), la philosophie de la nature et l’esprit philosophique. Ces travaux lui valent une renommée bien méritée et lui permettent de devenir professeur à l’Université de Berlin en 1818. À Berlin, Hegel publie un important ouvrage intitulé «Fondements de la philosophie du droit ou de la science du droit naturel et de l’État» (1821) et donne des cours magistraux sur diverses sections de son système: philosophie de la religion, philosophie de l’histoire, esthétique, histoire de la philosophie. En 1829, Hegel fut élu recteur de l’université et, bien qu’il ne parvienne jamais à devenir membre de l’Académie des sciences, sa position dans le monde scientifique était indéniable. Durant la période berlinoise, un cercle de partisans de sa philosophie se constitue autour du philosophe. Cette école hégélienne comprenait principalement ses anciens élèves (Gabler, Heschel, Hinrichs, Henning, Rosenkranz, etc.), qui cherchaient à présenter la philosophie du professeur dans un esprit orthodoxe. Au zénith de la gloire et du culte, Hegel fut rattrapé par une mort inattendue due au choléra. Il mourut le 14 novembre 1831 et, conformément à son testament, fut enterré au cimetière de Berlin à côté de la tombe de Fichte.
Dans une large mesure en philosophie, Hegel poursuit la ligne de divergence avec la métaphysique commencée par Kant, mais ne suit pas Kant dans toute la mesure. Comme avantage de l’ancienne métaphysique, le philosophe note la conviction que «ce ne sont pas les objets dans leur immédiateté qui sont vraiment vrais, mais seulement les objets élevés dans la forme de la pensée, les objets comme pensables… que la pensée dans ses déterminations immanentes et la vraie nature des choses constitue un seul contenu» (2:1, 98). Dans le même temps, Hegel critique de manière décisive la métaphysique pour les limites de ses idées sur la pensée, pour le fait qu’elle a transféré de manière dogmatique des définitions finies à la réalité et a utilisé sans esprit critique les méthodes de la pensée rationnelle, auxquelles il oppose la pensée, infinie en soi et rationnelle, qui pense non seulement aux objets et se limite à eux, mais aussi à lui-même: «La vraie connaissance d’un objet doit, au contraire, être telle qu’il se détermine par lui-même, et ne reçoive pas ses prédicats du dehors» (7:1 , 136-137).
Hegel considère que l’étude transcendantale critique de la raison de Kant est insuffisante. Si Kant a abandonné la métaphysique précédente au profit de la connaissance scientifique et a posé la question de savoir comment cette connaissance scientifique est possible, alors Hegel va plus loin et considère qu’il est nécessaire d’explorer non seulement la connaissance scientifique, mais aussi toute la sphère de l’esprit humain, y compris la politique, la moralité, la religion et même la vie ordinaire. Hegel va plus loin que Kant dans le sens où, comme condition préalable à la philosophie, il ne considère pas la connaissance scientifique disponible, mais le contenu de l’esprit humain dans son ensemble. En d’autres termes, si Kant considère qu’il est possible de faire confiance à un scientifique dans la science et ne pose pas la question de la nature scientifique des connaissances existantes, mais seulement de la manière dont cela est possible, alors Hegel, en tant que philosophe, ose faire confiance à l’esprit humain dans en général, et estime nécessaire que la philosophie s’appuie non seulement sur la connaissance scientifique, mais aussi sur la culture dans son ensemble. Le dépassement du transcendantalisme par Hegel passe par le passage d’une étude critique de l’esprit (connaissance scientifique) à une étude critique de l’esprit dans son ensemble (culture dans son intégralité), qui est l’objectif principal de la science de l’expérience de la conscience, ou la phénoménologie de l’esprit, créée par lui à la fin de la période de créativité d’Iéna.
Phénoménologie de l’esprit comme introduction au système de philosophie. La phénoménologie de l’esprit, ou science de l’expérience de la conscience, est une science qui étudie systématiquement la vérité des phénomènes de l’esprit, déterminant le lien entre eux et la philosophie et ainsi la place de la philosophie dans le système de l’activité spirituelle. La phénoménologie de l’esprit considère l’esprit ou la culture existante, dans le langage moderne, comme un donné, mais en même temps elle aborde l’esprit de manière critique, affirme que «ce qui est connu n’est pas encore connu» (4:16) et pose la question de ce qui constitue la vérité de la connaissance disponible elle-même.
Dans la «Phénoménologie de l’Esprit», la conscience se caractérise principalement par la séparation du sujet de conscience, du Soi et de l’objet de conscience et par leur connexion mutuelle à cet égard. Autrement, ces deux moments de conscience sont définis par Hegel comme des moments pour-soi et en soi. Le savoir que la science de la phénoménologie de l’esprit entend donner est un savoir secondaire sur la connaissance, et occupe donc nécessairement une place particulière au cours de la recherche, plus complexe que la connaissance ordinaire. «Notre connaissance ordinaire n’imagine que l’objet qu’elle connaît, mais en même temps ne s’imagine pas elle-même, c’est-à-dire la connaissance elle-même. Le tout présent dans la connaissance n’est pas seulement l’objet, mais aussi le Soi qui connaît, ainsi que la relation entre moi et l’objet – la conscience» (3:2, 79).
La limitation de l’idée habituelle de la conscience sur elle-même réside dans l’affirmation inconditionnelle de cette opposition absolue de la conscience et de l’objet. Même la recherche critique et transcendantale n’a pas complètement abandonné cette croyance et, par conséquent, s’est limitée à reconnaître la relation formelle entre la pensée et la connaissance de la réalité. La vraie philosophie, qui, selon Hegel, «contient la pensée, puisque la pensée est aussi une chose en soi, ou contient une chose en soi, puisqu’une chose est aussi pure pensée» (2:1, 103), et où «dans quoi existe en soi et pour soi est un concept conscient, et le concept en tant que tel existe en soi et pour soi» (2:1, 103), doit surmonter cette conviction.
Le fait même de poser la question phénoménologique de la vérité de la connaissance oriente déjà la pensée dans cette direction, puisque depuis la position du phénoménologue, ou la position du pour-nous, comme le dit Hegel, les côtés de la conscience: objet et connaissance, dans- lui-même et pour-soi – apparaissent dans un rapport égal avec nous et pour cette raison ils semblent changer de place: l’objet pour nous devient également connaissance, et la connaissance devient pour nous sujet. Notre idée du critère de vérité change de la même manière: pour nous, ce critère peut également être défini comme la correspondance d’une connaissance ou d’un concept à un objet, ainsi que la correspondance d’un objet à un concept. Cette ambiguïté révèle toute la complexité de la question phénoménologique, car on voit bien qu’il ne s’interroge pas simplement sur un autre savoir qui complète ou annule le premier savoir existant, il s’interroge simultanément sur une autre vérité ou sur d’autres savoirs et vérités inconnus. à la conscience ordinaire.
L’opposition des moments de conscience lorsqu’on pose une question phénoménologique n’est pas annulée, mais doublée. Et cette double négation, ou négation de la négation, oblige la conscience ordinaire à supporter en elle-même la contradiction entre unité et dualité, contrairement à sa propre logique. Ici, nous rencontrons une situation où une contradiction pénètre dans la conscience et y est retenue, sans détruire sa vérité, mais en introduisant seulement de nouvelles tâches supplémentaires dans l’étude. Par la suite, dans sa philosophie, Hegel s’exprimera à plusieurs reprises contre les limites des règles de la pensée rationnelle, exprimées dans les lois de la logique formelle et non applicables dans le domaine de la pensée philosophique.
Méthode phénoménologique de double réflexion. Il est extrêmement important que l’étude phénoménologique de la connaissance se déroule avec la participation des deux consciences, celle étudiée et celle qui recherche. Dans un premier temps, la conscience de soi est obligée de commencer à revérifier ses connaissances, et elle effectue cette vérification naturellement par la réflexion. La conscience réfléchit sur son objet, de sorte qu’à la suite de la réflexion, l’objet de la conscience double. Puisque, par rapport au moment pour nous, les deux moments de conscience (en soi et pour soi) s’égalisent et semblent se déplacer en cercle, changeant constamment de place, alors réflexion ou bifurcation d’un côté, du côté de la conscience. , entraîne exactement la même bifurcation sur le sujet secondaire. Pour nous, il ne s’agit plus seulement de conscience, mais l’objet lui-même s’avère capable de sa propre réflexion, et à la suite de cette action du côté de l’objet, l’objet de conscience lui-même change et se complique précisément en raison à cette négation ou à l’apparition d’une attitude intérieure envers soi-même, ou d’une réflexion intérieure. En conséquence, un objet plus complexe apparaît désormais devant la conscience, car il contient désormais en lui un moment de conscience et, à cet égard, se rapproche de la conscience elle-même, bien qu’il reste néanmoins opposé à la conscience. Ainsi, à la place d’une forme de conscience, à la suite de la recherche et comme vérité de la forme précédente, une autre plus complexe apparaît, tandis que la forme précédente nous révèle son mensonge, et chaque forme ultérieure réfute ainsi de manière critique le précédent. L’étude dans son ensemble représente un mouvement constant et cohérent à travers les formes de l’esprit (de la conscience à la conscience de soi et ensuite au mental, à l’esprit, à la religion et à la connaissance absolue), dont chacune hérite de quelque chose de la précédente et en même temps le temps le surpasse dans la complexité de son sujet. En fin de compte, la recherche atteint une forme dans laquelle les moments de conscience et d’objectivité s’équilibreront complètement, de sorte que l’opposition même de la conscience disparaîtra, cela signifiera que nous avons atteint une forme absolue de connaissance ou une forme de philosophie. .
Dans le passage à la philosophie, à la dernière étape, l’opposition entre conscience et objet disparaît, l’attitude même de la phénoménologie se dissout. Substance et sujet, objet et connaissance se confondent dans la forme la plus simple et en même temps absolue du concept, sous forme de connaissance absolue, prête à commencer à maîtriser son propre contenu en pensant à des concepts déjà présents dans le domaine du système philosophique. dans son ensemble. Les trois parties principales du système seront: la science de la logique comme doctrine de la pensée pure en elle-même, la philosophie de la nature comme doctrine de l’objectivation de l’idée absolue et la philosophie de l’esprit comme doctrine du retour de l’idée absolue. l’esprit à lui-même.
La science de la logique. Dans la science de la logique, ainsi que dans le système de philosophie spéculative en général, la connaissance et le sujet sont initialement dans l’unité, c’est pourquoi la méthode de la philosophie ou de la logique et son contenu ou le système lui-même sont indissociables l’un de l’autre, environ la divergence et, plus encore, l’opposition du système et de la méthode de la philosophie de Hegel n’ont pas lieu d’être. La pensée absolue se présente comme le commencement et doit en même temps revenir à elle-même à la fin comme idée absolue. «L’essentiel pour la science n’est pas tant que le début soit quelque chose d’exclusivement immédiat, mais que toute science dans son ensemble soit un cycle en soi, dans lequel le premier devient aussi le dernier, et le dernier aussi le premier» (2:1, 128 ). Cette pensée ne s’oppose pas à son objet, mais le développe à partir d’elle-même de telle manière que l’immédiat et le médiatisé dans le processus de pensée se poussent mutuellement vers le développement. C’est la spécificité de la pensée philosophique de Hegel, qui apparaît «au sens absolu comme une pensée infinie, non alourdie par la finitude de la conscience… pensant comme telle» (2:1, 118). Ce n’est qu’ainsi que la pensée pourra être présentée scientifiquement dans son intégralité et dans l’interconnexion de ses formes. Contrairement à la logique significative de Hegel, la logique formelle aristotélicienne traditionnelle, selon lui, «peut tout au plus revendiquer la valeur d’une description historique naturelle des phénomènes de la pensée sous la forme sous laquelle ils existent» (2:3, 30).
La pensée logique de Hegel se présente sous trois formes: rationnelle, dialectique et spéculative, dont chacune exprime un des aspects de la pensée: la première est la pensée abstraite dans les catégories finies de l’esprit, la seconde est la pensée dialectique, qui révèle l’incohérence de la pensée. catégories de l’esprit et nie leurs limites, et, enfin, la troisième est la pensée spéculative, doublant la négation et produisant un certain résultat positif dans la pensée. Le mouvement dans la science logique, comme dans la phénoménologie de l’esprit, se produit par double négation, ou Aufhebung, comme Hegel appelle ce processus, c’est-à-dire le dépassement d’une forme par une autre, né de la négation de la première.
La logique hégélienne commence son mouvement à travers les catégories de pensée à partir de l’être immédiat. Le concept d’être est présenté comme, d’une part, le commencement immédiat et l’objet de pensée le plus simple, et d’autre part, il contient déjà comme concept contradiction interne et négativité, médiation par réflexion, qui donnera une impulsion à tout développement ultérieur. La réflexion nous montre cet être immédiat par rapport à sa négation comme un être défini et qualitatif, mais par là l’incertitude de l’être lui-même devient sa qualité, donc il – défini en lui-même – est un être monétaire et fini. A l’intérieur de l’être indéfini et pur se joue le même jeu entre lui-même et sa négation sous la forme du néant qui passe au néant; Au stade de l’être, le mouvement des catégories s’effectue grâce au «passage à l’autre» (7:1, 215), car chaque certitude est en même temps quelque chose d’existant, et leur négativité mutuelle agit comme quelque chose d’extérieur par rapport pour eux. L’être et le néant, passant l’un dans l’autre, sont tous deux sublimés dans le devenir, mais, à son tour, le devenir se sublime lui-même et passe dans ce qui est devenu, dans «un résultat calme», qui se révèle comme étant, c’est-à-dire qu’un retour à l’être se produit. Le résultat de transitions ou de négations répétées n’est pas le néant, mais précisément l’existence. Pour l’existence existante, son déploiement à travers les catégories du fini et de l’infini est essentiel. Puisque dans l’existence existante, la certitude, ou la qualité, a été unie à l’existence elle-même à la suite du mouvement précédent, alors la négativité est désormais inhérente à l’existence existante elle-même. L’être existant en tant que chose finie a une limite en soi, dans sa finitude la négativité du néant se manifeste à nouveau, et donc quelque chose est transitoire, il est détruit et non simplement modifié. Le fini se dépasse constamment et passe ainsi dans l’infini, qui, à son tour, reste néanmoins fini, car il est retenu par le fini et restitue sans cesse le fini déjà dépassé, franchit la frontière et le recrée. Ainsi, dans la pensée, se forme ce que Hegel appelle l’infini mauvais ou négatif. «En gardant l’infini pur du fini et en l’éloignant, nous ne faisons qu’y mettre fin» (2:1, 201), en d’autres termes: «Celui qui s’enfuit n’est pas encore libre, car dans sa fuite il est encore conditionné par ce qu’il fuit» (7:1, 233).
Se débarrasser du mauvais infini s’obtient en même temps que se débarrasser de la réflexion externe, lorsque la transition vers autre chose signifie la transition vers un autre comme vers le même quelque chose, il y a donc un retour de quelque chose à lui-même et en même temps à son soi. le dépassement, l’entrée de la réflexion dans l’être lui-même. L’être existant se transforme en une relation infinie de l’être avec lui-même, en l’être pour soi, la forme la plus simple de conscience ou de concept en tant qu’être. «La conscience en tant que telle contient déjà la définition de l’être-pour-soi» (2:1, 224), tandis que «la conscience de soi est l’être-pour-soi accompli et posé… l’exemple le plus proche de la présence de l’infini» (2:1, 225). L’être existant est submergé par la négation et révèle la finitude comme idéal et non réel; d’autre part, la réalité de l’idéal apparaît ici aussi, mais seulement à travers le véritable infini dans la conscience de soi ou dans l’être pour soi. «Cette idéalité du fini est la position fondamentale de la philosophie, et tout enseignement véritablement philosophique est donc idéalisme» (7:1, 236).
L’être pour soi apparaît à travers les catégories de l’un (il nie la relation avec un autre, puisqu’il est lui-même cet autre), mais néanmoins comme un par rapport à plusieurs, donc le développement ultérieur de la négativité et de l’idéalité de l’être est déjà associé à la catégorie de quantité. «La quantité est une qualité déjà devenue négative; la grandeur est une certitude qui ne fait plus qu’un avec l’être, mais qui en est déjà différente, c’est une qualité subalterne devenue indifférente» (2:1, 137). «Le nombre est une pensée, mais c’est une pensée comme une sorte d’être complètement extérieur à lui-même» (7:1, 251).
Si la qualité se transforme en quantité (par la négation dans la pensée logique), alors la quantité se transforme également en qualité (comme unité avec la qualité par la négation répétée) par la mesure en tant que quantité qualitativement déterminée. La ligne nodale de mesures, représentant ce mouvement de transition de la quantité en qualité, exprime en elle-même l’essence ou la vérité de l’être.
«L’être, ou l’immédiateté, qui, par la négation de lui-même, se médiatise par lui-même et entre en relation avec lui-même et qui, par conséquent, est aussi une médiation qui se sublime, se met en relation avec lui-même, dans l’immédiateté, est l’essence.» (7:1, 262). La réflexion ne pénètre plus seulement extérieurement dans l’être lui-même, mais elle se permet de soustraire ou de nier l’être pour pénétrer dans l’essence.
«Au fond, il n’y a plus de transition, mais seulement une relation. La forme de la relation n’est que notre reflet dans l’être ; au contraire, la relation est par essence sa propre détermination» (7:1, 262). L’essence réduit l’être direct à l’apparence et, d’autre part, contient l’être en elle-même comme rapport à elle-même. «L’essence et plus encore l’intérieur ne trouvent leur confirmation que dans la manière dont ils apparaissent dans le phénomène» (7:1, 268). «Tout y est posé comme être de réflexion, un être qui brille d’apparence dans l’autre et dans lequel l’autre brille d’apparence. C’est donc aussi la sphère de la contradiction posée, qui dans la sphère de l’être ne demeure qu’en soi» (7:1, 269).
Les contradictions de la pensée se révèlent au niveau de l’essence sous une forme explicite et doivent également être surmontées dans l’essence elle-même. Par conséquent, comme le déclare Hegel, «la contradiction est ce qui fait réellement bouger le monde, et il est ridicule de dire que la contradiction ne peut être pensée. La seule chose correcte dans cette affirmation est que le problème ne peut pas se terminer par une contradiction et qu’elle (la contradiction) se résout d’elle-même. Mais la contradiction supprimée n’est pas une identité abstraite, car celle-ci elle-même n’est qu’un côté de l’opposition. Le résultat immédiat de l’opposition posée comme contradiction est le fondement, qui contient à la fois l’identité et la différence comme subalternes et réduites seulement à des moments idéaux» (7:1, 280). Identité et différence, contenu et forme, essence et apparence, nécessité et hasard, réalité et possibilité, toutes ces catégories se dépassent et se reflètent, ou «brillent d’apparence», dans leur contraire grâce à leur propre reflet, et ainsi elles sont liées à les uns les autres et démontrent leur unité dans le processus de réflexion plutôt que leur opposé. L’essence est un aspect du phénomène, mais le phénomène est également essentiel. À travers la relation substantielle (nécessité), la relation causale et l’interaction, se révèle la catégorie de réalité, imprégnée de relations logiques, qui nous démontrent la nature rationnelle de la réalité elle-même.
«Contrairement à la simple apparence, la réalité, en tant qu’unité première de l’intérieur et de l’extérieur, s’oppose si peu à la raison qu’elle est au contraire rationnelle de bout en bout, et ce qui est déraisonnable, précisément pour cette raison, ne doit pas être considéré comme comme réel» (7:1, 314). Pour la logique, cela signifie que la réalité se submerge sous la forme logique d’un concept.
Après avoir commencé avec le concept d’être, le concept lui-même supprime désormais la contradiction entre l’être et l’essence et refait surface sous sa forme pure. Ce n’est pas la même chose qu’un concept de logique formelle – une simple forme du général. «Le concept ici doit être considéré non pas comme un acte de raison consciente, non comme une raison subjective, mais comme un concept en soi et pour lui-même, formant une étape à la fois de la nature et de l’esprit» (2:3, 20). «Le concept est véritablement le premier, et les choses sont ce qu’elles sont grâce à l’activité du concept qui leur est inhérente et révélée en elles. La pensée, ou plus précisément le concept, est cette forme infinie ou activité créatrice libre qui, pour sa mise en œuvre, n’a pas besoin de matériel situé à l’extérieur d’elle» (7:1, 347).
A ce stade, le mouvement se produit comme un développement, un déploiement de la réalité du concept à partir de lui-même et passe par les étapes suivantes: un concept subjectif (comprenant la doctrine hégélienne des formes traditionnelles de pensée: concept, jugement et inférence), un le concept objectif, se déployant dans le domaine des sciences naturelles sous la forme d’un mécanisme, de chimie et de téléologisme, et l’idée absolue, se révélant à travers la vie et la connaissance. «Le concept, qui n’est d’abord que subjectif, conformément à sa propre activité, sans avoir besoin pour cela d’aucune matière ou substance extérieure, vient à s’objectiver, et de même un objet n’est pas quelque chose d’immobile, quelque chose dans lequel aucune action n’est possible a lieu son développement consiste dans le fait qu’il se révèle en même temps que subjectif, ce qui forme un mouvement ultérieur vers l’idée» (7:1, 384).
L’idée absolue elle-même se développe comme l’unité d’une réalité pleinement développée en tant que vie et l’intégralité des formes et du contenu de la connaissance. Et par conséquent, «la seule idée absolue est l’être, la vie éternelle, la vérité qui se connaît et toute vérité» (2:3, 288). Ceci met fin au développement de l’Absolu au niveau de la pensée purement objective, mais son développement se poursuit comme la transition de l’idée absolue vers un autre être, vers la nature. La pensée absolue ne peut pas s’arrêter ou se limiter à elle-même, mais est obligée de prendre conscience de la négativité interne accumulée au cours du mouvement logique contre elle-même et d’apparaître comme quelque chose d’objectivé et d’extérieur, comme la nature.
La philosophie de la nature constitue le maillon intermédiaire de la chaîne du système hégélien, sa tâche est de relier l’idée logique et l’esprit entre eux, forçant l’idée logique à chavirer d’abord hors d’elle-même pour devenir l’être, se transformer en nature, puis, après avoir traversé la nature, revient à lui-même comme esprit, sublimant en lui, au cours de ses propres activités, une contradiction avec la nature. La philosophie de la nature est également présente chez Hegel en tant que composante nécessaire d’une philosophie holistique, sans laquelle, selon les normes de l’époque, un système de connaissance philosophique ne peut exister. Ayant été fortement influencé par le transcendantalisme de Schelling à ses débuts, Hegel, dans son œuvre de maturité, s’est clairement également écarté de la philosophie naturelle de Schelling. Dans le même temps, Hegel propose sa compréhension de la philosophie de la nature comme «une considération conceptuelle de la nature» (7:2, 14). Pour Hegel, cela signifie que la philosophie de la nature est un complément nécessaire à la connaissance de la nature donnée par la physique. Cette différence réside dans le fait que la philosophie connaît dans la nature «le même universel, mais pris pour lui-même… dans sa propre nécessité immanente» (7:2, 14). «La philosophie de la nature reprend le matériau produit par la physique sur la base de l’expérience là où la physique l’a amené et, à son tour, le transforme davantage, mais sans poser l’expérience comme confirmation finale comme base» (7:2 , 20). Ainsi, la philosophie de la nature n’a pas pour objectif de remplacer la physique, mais de poursuivre l’étude de la nature plus profondément que les données expérimentales à l’aide de concepts. Cela signifie que, dans l’ensemble, le mouvement de la pensée dans la philosophie de la nature répétera le mouvement dans le domaine de la logique, car dans les deux cas, notre pensée est guidée par la logique du concept qui se déroule. Cette méthode des sciences naturelles donne des résultats très inattendus et ambigus pour Hegel. D’une part, nous sommes confrontés à une analyse logique et aride des formes de pensée lorsqu’il s’agit, par exemple, des corps célestes inclus dans le système solaire : Hegel affirme que les relations entre le Soleil, la Lune et les planètes peuvent être représentées en utilisant un diagramme de syllogisme. D’un autre côté, la nature de la lumière se révèle du côté le plus inattendu, lorsque l’on parle de la lumière comme d’un «pur reflet en soi… auquel correspond le Je dans le domaine de l’esprit». Cependant, «la lumière n’est pas conscience de soi, car il lui manque l’infini du retour à elle-même. Il n’est qu’une manifestation de lui-même, mais une manifestation non pour lui-même, mais seulement pour un autre» (7:2, 123). «De même que le Je n’est pas encore esprit et a sa vérité en celui-ci, de même que la lumière a sa vérité dans des planètes spécifiques» (7:2, 144). Une telle approche de la lumière en tant qu’«idéalité physique» éloigne Hegel suffisamment de la signification physique de la lumière et l’oblige à s’opposer catégoriquement à la fois à la théorie corpusculaire de la lumière de Newton et à la théorie ondulatoire de Huygens.
La nature vivante nous rapproche encore plus de la forme d’un concept logique: «Le concept, qui dans la non-conceptualité de la nature n’est que quelque chose d’intérieur, ne reçoit l’existence que dans les êtres vivants en tant qu’âme» (7:2, 31). Ailleurs, Hegel caractérise ainsi la relation entre la nature et l’esprit: «La nature nous attire à elle, car l’esprit anticipe sa présence en elle; cela nous repousse comme quelque chose d’étranger, dans lequel notre esprit ne se trouve pas» (10). Par conséquent, voyant clairement l’existence spirituelle derrière le voile de la nature, Hegel s’oppose catégoriquement à la spiritualisation poétique et romantique de la nature, à l’exagération de sa valeur spirituelle pour l’esprit lui-même. Sa philosophie de la nature est totalement dépourvue d’une attitude enthousiaste et poétique envers la nature: une dispersion d’étoiles n’est pas plus digne d’admiration qu’une éruption cutanée sur le corps d’une personne ou un essaim de mouches. Comme polémique par contumace avec l’admiration de Kant pour «le ciel étoilé au-dessus de moi», le philosophe affirme sèchement qu’«une considération raisonnable des étoiles consiste à comprendre leur emplacement» (7:2, 87), puisqu’à l’heure actuelle c’est précisément ce qui limite les possibilités de pénétration scientifique dans les profondeurs de l’Univers.
Se déplaçant, pour ainsi dire, parallèlement à la science physique (la mécanique, la physique et la physique organique font partie de la philosophie de la nature de Hegel), Hegel se trouve souvent d’une manière ou d’une autre au-dessus ou au-dessous du niveau des sciences naturelles contemporaines. Ainsi, il préfère la théorie des éléments physiques, éléments qualitatifs de la matière: terre, eau, air et feu, à l’atomisme chimique, qui existait déjà à cette époque. En conséquence, il s’oppose aux affirmations selon lesquelles l’eau est composée d’oxygène et d’hydrogène et l’air est composé d’oxygène et d’azote. Il rejette l’approche évolutionniste de la nature, qui exagère selon lui l’importance des changements quantitatifs, et préfère l’idée de sauts qualitatifs et de métamorphoses de la nature, suivant en cela la philosophie naturelle de Goethe. Dans le même temps, on parle de développement de la nature de manière assez précise, même s’il est souligné qu’il s’agit du développement «logique» du concept: «la nature doit être considérée comme un système d’étapes, dont chacune découle nécessairement du autre et est la vérité la plus proche de celle dont elle est issue» – c’est «une génération au sein d’une idée interne», et non «une génération naturelle et naturelle» (7:2, 33). Parlant du développement de la nature, Hegel soutient également que la nature ne se développe pas dans le temps, mais seulement dans l’espace, c’est-à-dire que les différentes étapes de son mouvement ne se remplacent pas, mais se chevauchent et coexistent.
L’influence de Goethe l’amène à contester la théorie de la couleur de Newton et à affirmer que la couleur naît de la synthèse de la «lumière» et de «l’obscurité», plutôt que le blanc étant décomposé en couleurs du spectre. Encore une fois, il ne peut pas être entièrement d’accord avec Newton et s’oppose à l’extension de la mécanique newtonienne au mouvement des corps célestes, qui, selon Hegel, bien qu’ils aient en commun avec d’autres corps dans la matière, se distinguent par un «mouvement libre» particulier (7:2, 91).
D’autre part, la philosophie hégélienne, en soulignant le caractère unique qualitatif des étapes de la nature, cherche à corriger le biais réductionniste des sciences naturelles: réduire les processus chimiques au mouvement mécanique des atomes et les processus de la nature vivante aux processus chimiques: «le produit chimique n’est inhérent qu’aux morts, tandis que les processus animaux suppriment toujours la forme chimique» (7:2, 514). Il condamne à juste titre les actions des sciences naturelles, qui, dans leur connaissance, déchirent l’objet vivant de la nature en parties séparées, et soutient qu’il n’est possible de les relier entre elles qu’à l’aide d’un concept philosophique, qui contient les deux moments – l’universel et le particulier. Encore une fois, l’attitude philosophique de Hegel lui permet de rompre de manière décisive avec de nombreuses erreurs de la science de l’époque, comme la doctrine du calorique, la phrénologie ou les «découvertes très louées» de diverses forces naturelles conduisant au chaos de la matière, qui «est impossible non seulement de penser en concept, mais aussi d’imaginer» (7:2, 159).
Naturellement, c’est la philosophie de la nature de Hegel qui a suscité et suscite encore de nombreuses critiques de la part des scientifiques et des philosophes. Il n’est pas surprenant qu’à l’heure actuelle, contrairement à d’autres parties du système hégélien, la philosophie de la nature suscite le moins d’intérêt et soit pratiquement oubliée.
Philosophie de l’esprit. Tant le passage d’une idée logique à la nature que le retour de la nature à l’esprit se produisent lorsque le concept a bouclé le cercle complet de son développement et peut se regarder de l’extérieur. Si le mouvement du concept dans la nature signifiait l’immersion de l’idée dans l’élément étranger de l’existence naturelle extérieure, alors en quittant la nature, l’esprit, pour ainsi dire, s’éveille à nouveau à sa vie spirituelle naturelle et commence à se réaliser dans un libre développement comme un esprit. «De même que la substance de la matière est la lourdeur, de même… la substance, l’essence de l’esprit, est la liberté» (1:8, 17). Le but ultime de l’esprit est d’atteindre la plénitude de sa liberté, qu’il atteint à travers le développement à travers les formes de l’esprit subjectif, objectif et absolu.
L’esprit subjectif, étudié par l’anthropologie, la phénoménologie de l’esprit et la psychologie, est l’esprit individuel de l’individu, se développant vers une plus grande liberté et indépendance par rapport à l’existence existante environnante. La clé du succès de ce mouvement est que «la transition de la nature à l’esprit n’est pas une transition vers quelque chose d’absolument différent, mais seulement un retour à lui-même de cet esprit même, qui dans la nature existe en dehors d’elle-même» (7:3, 24 ). L’âme en tant que sujet de l’anthropologie est considérée comme un esprit naturel, associé à l’existence corporelle extérieure et donc un esprit abstrait, dont le but est de se libérer de ce naturel et de cette abstraction par l’éducation. «L’esprit ne naît pas naturellement» (7:3, 24); même la marche droite de l’homme est le résultat de «l’habitude de la volonté de se tenir debout» (7:3, 85). L’accidentel et l’individuel chez une personne n’est pas ce qui a le plus de valeur pour Hegel; il estime que seul l’universel a une signification morale et «plus une personne est instruite, moins son comportement est quelque chose qui lui est propre et précisément pour cette raison. accidentel» (7:3, 74). Le jeune croit que c’est lui qui est appelé à changer le monde et à réaliser ses idéaux, tandis que l’homme mûr reconnaît les conditions de ce monde et est obligé d’admettre que «le monde existe indépendamment et est fondamentalement complet» (7:3, 89). Elle doit s’intégrer dans le travail général de l’humanité, puisque «le mouvement en avant du monde ne se produit que grâce à l’activité de masses immenses» (7:3, 90).
Après avoir parcouru brièvement la phénoménologie de l’esprit, qui a cette fois pour sujet non pas l’esprit dans son intégralité, mais seulement l’esprit en tant que phénomène (conscience) ou l’esprit au niveau de la réflexion comme rapport à lui-même, la section sur l’esprit subjectif se termine par la psychologie – la doctrine de l’esprit en tant que totalité: «le principe de l’esprit libre est de poser l’existence de la conscience comme émouvante et, à l’inverse, de transformer l’âme en objectif» (7:3, 252) . La finitude et les limites de l’esprit subjectif sont surmontées par lui grâce à son déploiement dans la sphère de l’esprit objectif ou de la société. La doctrine de la société est principalement exposée dans la philosophie du droit de Hegel, puisque pour Hegel, conformément aux idées de son époque, ce sont les aspects politiques et juridiques qui s’avèrent décisifs dans la vie de la société.
La philosophie du droit a pour sujet «la notion de droit et sa mise en œuvre» (5:59). La philosophie du droit affirme que «le droit est généralement la liberté en tant qu’idée», défendant la priorité du droit contre l’opinion selon laquelle «la base substantielle et la première devraient être la volonté non comme existant en soi et pour soi, la volonté rationnelle, l’esprit non comme existant véritable esprit, mais en tant qu’individu spécial, mais en tant que volonté de l’individu dans son arbitraire inhérent» (5 :89).
Dans le domaine du droit, une personne agit avant tout en tant que personne morale, en tant que personne physique et porteur de droit. L’un des droits essentiels est le droit de propriété. La propriété est l’expression extérieure de ma personnalité et de ma volonté; elle est une condition générale nécessaire à la présence d’une personne dans le domaine juridique. Par conséquent, «par rapport aux choses extérieures, ce qui est raisonnable, c’est que je possède une propriété… ce que je possède et l’étendue de ma possession est donc un accident juridique» (5:107). Lorsque la volonté se réalise seulement comme spéciale et contrairement à elle-même comme universelle et rationnelle, alors cette volonté spéciale commet un crime «La commission d’un crime… est négative, donc la punition n’est que la négation de la négation» (5:145). La suppression du crime en tant que volonté particulière dirigée contre l’idée de droit signifie également que grâce à cela, «la volonté a désormais sa propre personnalité, en qualité de laquelle la volonté seule est en droit abstrait, comme sujet. Cette subjectivité infinie de la liberté constitue le principe du point de vue moral» (5:153).
La conscience morale naît de la bifurcation du principe subjectif, de la volonté et du monde, et opère avec les concepts de bien et de mal, d’intention et d’intention. Sa limite réside dans le fait qu’au niveau moral, la volonté n’apparaît qu’à travers les relations d’obligation et d’exigence et ne peut jamais se réaliser pleinement et définitivement. L’importance du point de vue moral est que grâce à lui, non seulement la personne découvre sa volonté subjective, mais la volonté ou le concept réel reçoit pour lui-même la possibilité de se réaliser dans l’existence à travers la volonté subjective de la personne. «L’identité concrète du bien (but) et de la volonté subjective, leur vérité est la morale» (5:198). La morale est «la liberté ou la volonté existante en elle-même et pour elle-même en tant qu’objectif… forces morales qui gouvernent la vie de l’individu» (5:201). Dans sa forme la plus générale, il s’agit de la substance morale entourant l’individu spirituel, l’esprit du peuple, sa morale et ses habitudes morales. Des formes plus spécifiques de moralité sont représentées chez Hegel par la famille, la société civile et l’État. Le respect des devoirs moraux ne limite pas la liberté de l’individu, mais au contraire la développe, puisque cette soumission libère l’individu des inclinations naturelles et des réflexions stériles sur ce qui devrait être, de la position incertaine de sa subjectivité, dépourvue de véritables réalité extérieure. «Par le devoir, l’individu se libère jusqu’à une liberté substantielle» (5:203). Ces responsabilités et en même temps la réalisation de sa liberté commencent dans la famille comme un esprit moral encore immédiat et naturel et se poursuivent dans la société civile.
Dans une société civile, chacun n’est que pour lui-même et chacun est un objectif égoïste exclusif pour lui-même, et tous les autres ne sont rien pour lui, mais en même temps, les objectifs égoïstes relient les gens les uns aux autres et conduisent à la formation d’un système de dépendance globale entre les individus dans la société. La société civile naît avec le soutien de l’État et plus tard que l’État, mais c’est précisément elle qui constitue la base de l’État. Dans le cadre de la société civile, Hegel distingue trois domaines : substantiel, ou agricole ; la classe formelle ou industrielle et la classe générale – l’intelligentsia. Le caractère universel des besoins humains et le caractère universel de la division du travail permettent à la société civile d’accumuler d’énormes richesses. Cependant, en même temps, une partie de la société est contrainte d’exister dans des conditions de «fragmentation et de travail spécial limité», ce qui conduit «à la dépendance et au besoin de la classe associée à ce travail, et donc à l’incapacité de ressentir et d’apprécier toute la liberté, et surtout les bienfaits spirituels de la société civile» (5:271). La pauvreté donne naissance à une «populace» qui «n’est déterminée que par la mentalité associée à la pauvreté, par l’indignation intérieure dirigée contre les riches, contre la société, contre le gouvernement, etc.» (5:272). «Avec une richesse excessive, la société civile n’est pas assez riche, c’est-à-dire qu’elle ne possède pas suffisamment de richesses propres pour empêcher l’émergence d’un excès de pauvreté et l’émergence de la foule» (5:272). Hegel ne voit pas de moyen de résoudre le problème de la pauvreté dans la simple charité, car l’offre sans médiation par le travail contredit le principe de la société civile. En fait, au niveau de la société civile, ce problème est insoluble. Le principe supérieur d’organisation de la société est l’État.
L’État est ce qui représente pour Hegel la valeur la plus élevée, puisque c’est lui qui permet à la fois à l’individu et à la société d’incarner le principe rationnel. Les objectifs de l’État sont de préserver les individus en tant que personnes, de maintenir leurs droits et leurs biens, de protéger la famille et de diriger la société civile. L’État trouve son unité et sa subjectivité dans le gouvernement, qui, dans sa forme parfaite, prend la forme d’une véritable unité de volonté en la personne du monarque. Selon Hegel, «la constitution monarchique est donc la constitution de la raison développée; toutes les autres constitutions appartiennent à des stades inférieurs de développement et de réalisation de la raison» (7:3, 358). Mais une vraie monarchie n’est telle que si elle contient et développe les principes du droit: liberté de propriété, liberté personnelle, principes de la société civile, de son industrie, de ses communautés, subordination aux lois des activités des services et départements de l’État.
«Chaque système étatique n’est qu’un produit, une manifestation de l’esprit propre d’un peuple donné et le stade de développement de la conscience de son esprit. Ce développement nécessite nécessairement un mouvement en avant dans lequel aucun pas ne peut être sauté» (5:469). De ce principe de l’évolution historique naturelle de la société comme rationnelle découle l’une des dispositions les plus célèbres de la philosophie de Hegel, pour laquelle il a souvent été accusé de conservatisme: «Ce qui est rationnel est réel; et ce qui est réel est raisonnable» {5:53). Cette affirmation exprime la différence entre un point de vue philosophique et la position d’un individu qui, grâce à sa raison, peut découvrir des contradictions irréconciliables dans la vie sociale et opposer ses idéaux moraux à l’état de choses existant. Cependant, la révolution est impossible sans réforme, c’est-à-dire que la révolution présuppose une révolution dans le développement historique général d’une nation, y compris tous les aspects de sa vie spirituelle, y compris la religion. Et à cet égard, il s’oppose aux excès de la Révolution française, qui tentait de subordonner la vie étatique à des principes abstraits. Il n’accepte pas la théorie du contrat social de Rousseau, qui a servi de base idéologique à la Révolution française, comme incompatible avec la nature de l’État: «Les relations contractuelles ne peuvent s’appliquer ni au mariage en tant que relation morale, ni dans la même mesure à l’État» (5:409). «Il est inexact de dire que la fondation de l’État dépend de l’arbitraire de chacun; au contraire, chacun a absolument besoin d’être dans l’État, car c’est un but en soi et pour soi» (5 : 130) et donne sa compréhension du droit naturel comme une loi correspondant à la nature de la volonté rationnelle, mais non à la volonté du peuple, et surtout pas à la volonté de l’individu, qui est identique à l’arbitraire.
Chaque État incarne l’esprit d’un certain peuple et, à cet égard, il est encore limité et transitoire dans le cadre de l’histoire du monde, où l’esprit d’un peuple historique entre comme une étape dans le développement de l’esprit du monde, qui exerce le jugement. sur l’esprit des peuples.
Philosophie de l’histoire. Comme dans la philosophie du droit, dans la philosophie hégélienne de l’histoire du monde, la rationalité triomphe. Le cours apparemment contradictoire de l’histoire, rempli de conflits d’actions et d’objectifs d’individus, de peuples entiers et de leurs gouvernements, ne forme pour la philosophie qu’un matériau qui témoigne de la supériorité de la position de la raison, capable de s’élever au-dessus des intérêts et des opinions de participants particuliers. dans le processus historique et en considérant l’universel comme but et résultat. À cet égard, un rôle important est joué par la position de la raison philosophique, qui elle-même ne participe pas aux actions historiques, mais résume les réalisations historiques et se démontre que si ce n’est les actions des gens, alors le résultat même de l’histoire tourne toujours paraitre raisonnable. Comme le dit Hegel de manière aphoristique: «Celui qui regarde le monde de manière rationnelle, le monde le regarde de manière rationnelle» (1:8, 12).
«La raison n’est pas impuissante au point de se limiter à un idéal, une nécessité, et d’exister comme quelque chose de spécial, seulement en dehors de la réalité, on ne sait où, dans la tête des individus» (1:8, 10). Cependant, d’un autre côté, les objectifs de la raison ne se réalisent pas automatiquement, par eux-mêmes ou seulement dans la raison elle-même; pour sa mise en œuvre, la raison a besoin de l’activité des personnes. Les aspirations humaines, les intérêts, les passions et les actions qui en résultent, souvent loin de leur sens et de leur rationalité, constituent un tissu intégral du processus historique. «Rien de grand au monde n’a été accompli sans passion» (1:8, 23), mais en même temps, grâce aux efforts disparates de l’ensemble des hommes, au cours du processus historique mondial, un certain résultat universel est créé, exprimant l’action de l’esprit universel. Le fait que le résultat final diffère de ce que les gens eux-mêmes ont recherché et voulu réaliser par leurs actions, Hegel appelle la «ruse de la raison», qui, utilisant les aspirations humaines, les oblige à finalement réaliser leurs propres objectifs raisonnables. La souffrance humaine est le prix que l’humanité doit payer pour que l’objectif rationnel de l’humanité devienne réalité. L’histoire du monde n’est pas une arène de bonheur ; au contraire, ce sont précisément ces gens, que Hegel appelle des personnalités historiques mondiales, qui expriment au maximum dans leurs actions les objectifs de l’esprit universel, se sacrifient pour l’histoire et se trouvent profondément malheureux dans leur vie. leur destin personnel. Que cette circonstance serve de consolation à ceux qui en ont besoin, dit le philosophe. Dans le même temps, les personnalités historiques mondiales reçoivent de Hegel le droit de ne pas traiter les autres mieux qu’eux-mêmes, d’ignorer leurs sentiments et leur désir de bonheur: «Une si grande personnalité est obligée de piétiner une autre fleur innocente, d’écraser beaucoup de choses dans son chemin» (1:8, 31-32). Et tout cela pour que la raison ou l’universel atteigne son but et se réalise dans l’action, et donc se réalise comme liberté.
L’essentiel de l’histoire est précisément l’activité des hommes, qui ouvre la voie à la raison et leur permet en même temps d’exercer leur propre liberté. «L’histoire du monde est un progrès dans la conscience de la liberté, un progrès dont nous devons reconnaître la nécessité» (1:8, 19). Ce mouvement dans l’histoire nécessite d’énormes efforts de la part du peuple, en premier lieu pour parvenir à un État, car «dans l’histoire du monde, nous ne pouvons parler que des peuples qui forment un État» (1:8, 38), mais du point de vue historique mondial il est également nécessaire pour les gens de participer au développement global de l’esprit humain afin de former, par son activité, une étape dans le mouvement de l’esprit universel. Hegel identifie quatre de ces étapes, ou étapes de l’esprit, formant leur propre monde historique particulier au cours de l’histoire: le monde oriental, le monde grec, le monde romain et le monde germanique, par lesquels Hegel comprend le monde créé par l’empire germanique. peuples sur les ruines de l’Empire romain, c’est-à-dire du monde européen et chrétien.
Le progrès dans le mouvement de l’histoire du monde de l’Est vers l’Ouest s’exprime dans le fait que «L’Orient savait et sait seulement que l’on est libre, le monde grec et romain sait que certains sont libres, le monde allemand sait que tous sont libres» (1:8, 98). Provoquant des accusations d’eurocentrisme de la part des chercheurs modernes, le philosophe affirme que «seuls les peuples germaniques ont pris conscience dans le christianisme que l’homme en tant que tel est libre, que la liberté d’esprit constitue la propriété la plus fondamentale de sa nature» (1:8, 18). Ce n’est que dans le monde allemand, c’est-à-dire dans l’Europe contemporaine de Hegel, que «la liberté a trouvé son support, sa propre conception de la manière de réaliser sa vérité. Tel est le but de l’histoire du monde…» (1:8, 104). Elle trouve cet appui dans la philosophie de Hegel, et, par conséquent, le but de l’histoire s’avère déjà atteint en soi grâce à l’activité du philosophe.
Ainsi, la philosophie de l’histoire aboutit effectivement à la modernité hégélienne, mais cela ne signifie pas que Hegel considérait sa modernité comme la plus haute perfection, et encore moins ne signifie pas qu’il considérait la poursuite d’un mouvement historique comme impossible. «La fin de l’histoire» est précisément la fin de la philosophie de l’histoire, qui a démontré la rationalité de l’histoire et a ainsi réconcilié l’homme avec son destin historique. L’esprit humain doit chercher son développement ultérieur non pas dans les actes historiques, mais dans les œuvres d’art éternelles, dans la religion en tant que tel, «dans lequel les gens expriment leur définition de ce qu’ils considèrent comme vrai» (1:8, 48), ou dans philosophie, c’est-à-dire dans le domaine de l’esprit absolu.
Esprit absolu. L’art en tant que forme d’esprit absolu se distingue par la présence d’une existence extérieure sous la forme d’une œuvre d’art, située entre son créateur et son connaisseur. D’autre part, l’art est pour Hegel une forme de connaissance et, en tant que telle, il vise une compréhension exclusivement spirituelle de l’Absolu, libre de toute apparence. Par conséquent, l’art est situé par le philosophe dans la sphère de l’esprit absolu libre et pur, mais en même temps il s’exprime dans l’être extérieur et naturel. «L’inspiration de l’artiste se manifeste comme une force qui lui est étrangère, comme un pathétique non libre; la créativité en elle-même a ici la forme de la spontanéité naturelle, s’avère être inhérente au génie en tant que sujet spécial donné, et représente en même temps un travail associé à la technologie» (7:3, 385). Cette contradiction entre la forme externe et le contenu spirituel interne est à l’origine du développement de l’art: du classique en passant par le sublime, ou symbolique, jusqu’au romantique, et ses formes: de l’architecture à la poésie. «Le lien entre la pénétration spirituelle et l’existence extérieure se dissout à un niveau qui cesse de correspondre au concept immédiat de l’art, de sorte que la poésie risque de se perdre complètement dans le spirituel, sortant des limites de la sphère sensorielle. Le juste milieu entre ces extrêmes de l’architecture et de la poésie est occupé par la sculpture, la peinture et la musique…» (1:14, 166). Contrairement à Schelling, Hegel accorde la plus haute place à la connaissance rationnelle et révèle de ce côté les inévitables limites de l’art. Pour lui, «les sphères limites du royaume de la beauté, d’une part, sont la prose du savoir fini et de la conscience quotidienne, d’où l’art jaillit vers la vérité; d’autre part, les sphères supérieures de la religion et de la science, dans lequel l’art se déplace pour comprendre l’Absolu sous des formes moins sensuelles» (1:14, 165). Les questions de religion ont toujours occupé une place importante dans les œuvres du philosophe. Dans les premiers ouvrages «théologiques», la critique de Hegel était dirigée contre la positivité, ou le caractère super-raisonnable, de la religion. Dans le même temps, il souligne l’importance de la religion populaire en tant que facteur de renforcement et de développement de l’esprit national. En général, le philosophe dépasse l’approche des Lumières en matière de religion et part de la conviction que «que les croyances de plusieurs siècles, tout ce pour quoi des millions de personnes ont vécu et sont mortes pendant tout ce temps, ce qu’ils considéraient comme leur devoir et leur vérité sacrée – tout cela n’était pas une vaine absurdité et même de l’immoralité» (3:1, 95). Tout au long de son œuvre, l’idée selon laquelle la religion est le facteur le plus important de la culture, de la vie de l’esprit d’un individu et du peuple dans son ensemble, circule. Déjà dans la «Phénoménologie de l’esprit», l’idée est développée que la religion est la forme la plus élevée de compréhension de l’esprit absolu, juste derrière la philosophie. De là découle la formule hégélienne, selon laquelle la religion et la philosophie ont le même contenu, mais des formes différentes: la religion comprend les vérités absolues sous forme d’idées, et la philosophie sous forme de concepts. Dans l’esprit absolu de Hegel,exprimant l’unité de toute activité humaine et l’esprit du peuple (société), toutes les contradictions sont révélées et résolues, y compris la contradiction entre le divin et l’humain. Pour un philosophe, il est important de souligner à la fois leur différence et leur unité, car du point de vue de la philosophie, quelque chose dans la religion qui dépasse la conscience individuelle de l’individu et même l’esprit du peuple, sans se réaliser à l’image de la divinité qui s’y oppose n’est pas seulement une erreur ou une manifestation de la faiblesse de l’esprit humain, mais au contraire l’étape de son ascension vers l’Absolu et la raison. «Peut-être n’a-t-on pas été donné un double esprit et un double esprit, ni un esprit divin et un esprit humain, qui seraient différents en général. L’esprit humain, la conscience de son essence dans l’esprit en général, le divin dans les gens et l’esprit, en particulier l’esprit de Dieu, n’est pas l’esprit de l’autre étoile, de l’autre monde, mais Dieu est avec nous, est omniprésent. et il est présent comme esprit dans tous les esprits» (8:15, 50).
En raison de cette unité interne, le cours de l’histoire humaine et l’évolution des idées religieuses se correspondent dans leur rationalité et représentent à la fois le développement de l’humanité et le développement de l’Absolu ou de Dieu lui-même dans les diverses formes historiques de religion. Hegel associe le stade le plus élevé de développement du concept de religion au christianisme: «L’identité du divin et de l’humain consiste dans le fait que Dieu dans le fini demeure avec lui-même et ce fini dans la mort elle-même est la définition de Dieu. Par la mort, Dieu a réconcilié le monde et le réconcilie éternellement avec lui-même» (6:2, 293). «Mais le processus ne s’arrête pas là, la conversion se produit, et c’est Dieu qui se préserve dans ce processus, qui n’est que la mort de la mort. La résurrection appartient aussi essentiellement à la foi… elle n’est pas une histoire extérieure pour les incroyants, mais cet événement n’existe que pour la foi» (6:2, 290). La mort de Jésus-Christ en tant qu’individu «se transforme en universalité de l’esprit, qui vit dans sa communauté, y meurt et ressuscite chaque jour» (4:418). Telle est la réconciliation de la foi et de la connaissance dans l’esprit absolu réalisée dans la philosophie hégélienne.
La réconciliation concrète entre le religieux et le laïc dans la vie se réalise dans l’État comme présence divine dans l’histoire et, en même temps, comme affirmation de la liberté humaine. Mais comme cette contradiction est de nature pratique et historique, nous arrivons aux limites de la philosophie: la réponse à la question de savoir quelle issue à cette confrontation «trouvera le présent temporaire et empirique, quelle forme il prendra – doit qu’on s’en occupe, ce n’est plus une question directement pratique et un sujet de philosophie» (6:2, 333).
L’esprit absolu sous forme de philosophie couronne le système hégélien et en même temps le ramène à son commencement, fermant le cercle de la pensée hégélienne. Cela ne signifie pas que le philosophe Hegel s’identifie finalement à l’Absolu ou à Dieu. Cela signifie simplement que le penseur a achevé son œuvre philosophique et qu’il faut attendre un développement ultérieur de la part des personnages directs de l’histoire, c’est-à-dire des gens ordinaires qui, par leur vie et leurs activités, fournissent du matériel à la réflexion philosophique.
Littérature
1. Hegel G. V. F. Travaux. T.I-XIV. M. ; Λ., 1929-59.
2. Hegel G. V. F. La science de la logique : en 3 vol. M., 1970-72.
3. Hegel G. V. F. Œuvres de différentes années : En 2 vol. M., 1970-71.
4. Hegel G.V.F. Système des Sciences. Partie 1. Phénoménologie de l’esprit. Saint-Pétersbourg, 1992.
5. Hegel G. V. F. Philosophie du droit. M., 1990.
6. Hegel G. V. F. Philosophie de la religion : En 2 vol. M., 1976 – 77.
7. Hegel G. V. F. Encyclopédie des sciences philosophiques. T. 1 – 3. M, 1974 – 77.
8.Hegel GWF Sämtliche Werke. HRG. Von H. Glockner. Stuttgart, 1927-1940.
9.Hegel GWF Gesammelte Werke. Hambourg, 1968.
10. Bakradze K. S. Système et méthode de la philosophie de Hegel. TB., 1973.
11. Bykova M. Φ. Le mystère de la logique et le mystère de la subjectivité : à propos du concept de phénoménologie et de logique chez Hegel. M., 1996.
12. Gulyga A. V. Hegel. M., 1994.
13. Karimsky A. M. Philosophie de l’histoire de Hegel. M., 1988.
14.Kuznetsov V.N. Philosophie classique allemande. 2e éd., rév. et supplémentaire M, 2003.
15.Motroshilova N.V. Le chemin de Hegel vers la « Science de la logique » : la formation des principes de systématicité et d’historicisme. M, 1984.
16. Ovsyannikov M. F. Philosophie de Hegel. M., 1959.
17. Fisher K. Histoire de la nouvelle philosophie. T. 8. Hegel, sa vie, ses écrits, son enseignement. M. ; L., 1933.
18.Document de Hegels Entwicklung. HRG. von J. Hoffmeister. Stuttgart, 1936.
19. Glockner H. Hegel. Stuttgart, 1958.
20.Haering Th. L. Hegel. Sein Wollen et sein Werk. Leipzig, 1929.
21. Rosenkranz K. Hegels Leben. Berlin, 1844.