Arthur Schopenhauer est né à Dantzig (aujourd’hui Gdansk) en 1788 dans la famille d’un riche homme d’affaires et futur écrivain célèbre. Déjà à l’âge de 17 ans de sa vie, se souvient-il, «sans aucune instruction scolaire, j’étais aussi submergé par le sentiment de tristesse du monde que Bouddha l’était dans sa jeunesse, lorsqu’il voyait la maladie, la vieillesse, la souffrance, la mort» (1:6, 222). En réfléchissant aux malheurs du monde, Schopenhauer «arrivait à la conclusion que ce monde ne pouvait pas être l’œuvre d’un être tout bon, mais sans aucun doute l’œuvre d’un diable qui faisait appel à l’existence de la créature pour jouir du bien ». contemplation du tourment» (1:6, 222 ). Cette vision extrêmement pessimiste fut bientôt modifiée par Schopenhauer dans le sens où il commença à affirmer que, bien que diverses catastrophes soient inextricablement liées à l’existence même du monde, ce monde lui-même n’est qu’un moyen nécessaire pour réaliser le «bien suprême». Ce changement d’orientation a également modifié l’interprétation de Schopenhauer de l’essence profonde du monde. D’un début diabolique, cela s’est transformé en un début plutôt déraisonnable, mais en quête inconsciemment de connaissance de soi. Le monde sensoriel a perdu sa réalité indépendante, apparaissant comme un cauchemar, révélant le caractère déraisonnable de l’essence du monde et poussant vers une «meilleure conscience».
Au fil du temps, ces pensées ont acquis des contours de plus en plus clairs chez Schopenhauer. Mais cela ne signifie pas que, de ses idées de jeunesse, Schopenhauer est allé directement à la création d’un système philosophique. Son chemin vers la philosophie n’a pas été facile et il n’a pas immédiatement compris quelle était sa véritable vocation. Malgré son intérêt pour la science, sous l’influence de son père, il décide de se lancer dans les affaires, mais peu après la mort tragique de G. F. Schopenhauer en 1805, il abandonne cette voie et poursuit ses études aux universités de Göttingen et de Berlin, où il , en particulier, a suivi des cours chez G. E. Schulze et I. G. Fichte. Après avoir soutenu sa thèse de doctorat et publié son texte intitulé «Sur la quadruple racine de la loi de la raison suffisante» en 1813, Schopenhauer commença à écrire le traité «Le monde comme volonté et représentation» (1819). Après avoir terminé l’ouvrage en 1818 et remis le manuscrit à l’éditeur, il part en voyage en Europe, puis en 1820 il est nommé privatdozent à l’Université de Berlin.
Schopenhauer a insisté pour que son cours soit programmé aux mêmes heures que celui de Hegel. Hegel, comme Fichte et Schelling, suscita son rejet total. Il les considérait comme des «sophistes» qui pervertissaient les grandes idées de Kant et trompaient le public. Mais il était très difficile de rivaliser avec Hegel. Les étudiants n’étaient pas intéressés par les enseignements de Schopenhauer et, les années suivantes, il annula les cours en raison du petit nombre d’étudiants potentiels. Après 1831, Schopenhauer rompit définitivement avec l’université et s’installa après un certain temps à Francfort-sur-le-Main, où il passa les dernières décennies de sa vie. Il s’est isolé des activités extérieures, se concentrant sur l’explication des principales thèses de «Le monde comme volonté et représentation ». Au début, cela n’a pas très bien fonctionné, mais après la publication du recueil d’articles « Parerga et Paralipomena» en 1851, la situation a commencé à changer
[39]. Schopenhauer avait des étudiants et des adeptes, et il est devenu célèbre en tant que premier penseur de l’Allemagne, «le nouveau Kaiser de la philosophie allemande». Schopenhauer mourut en 1860 d’une paralysie pulmonaire. Dans son dernier texte, une lettre écrite trois semaines avant sa mort, il appelait à l’étude de la Critique de la raison pure de Kant et soulignait l’indécisibilité des questions métaphysiques ultimes.
Schopenhauer était fier de l’harmonie de son système philosophique, exposé dans «Le monde comme volonté et idée». Mais il a souligné qu’il n’avait jamais spécifiquement cherché à créer un système. Il était plutôt un philosophe aphoristique. À l’écoute du monde, il a capturé ses vérités et les a «refroidies» sous une forme conceptuelle. La cohérence de ces vérités se révélait, selon Schopenhauer, d’elle-même. En même temps, il n’était pas un visionnaire et il comprenait fermement les leçons critiques de la philosophie kantienne. Outre Kant, Schopenhauer a été influencé par Platon et la pensée indienne ancienne.
La philosophie, disait Schopenhauer, commence par une prise de conscience du mystère de l’existence et vise à résoudre l’énigme du monde, en essayant de répondre à la question de l’essence du monde. Schopenhauer pensait que personne n’avait jamais été aussi proche d’une solution que lui.
La doctrine du monde comme représentation. Le monde, selon Schopenhauer, existe de deux manières : en tant que représentation et en tant que chose en soi. Le monde comme représentation est le monde tel qu’il apparaît au sujet humain, qui impose à l’essence du monde comme chose en soi des formes a priori de sensibilité et de raison, à savoir l’espace, le temps et la loi rationnelle de causalité. Dans son interprétation du monde comme représentation, Schopenhauer suit généralement Kant, acceptant les principales conclusions de sa doctrine de la sensibilité et de la compréhension, tout en réduisant considérablement le tableau des catégories de Kant. Une seule des douze catégories kantiennes, la catégorie de cause, est réellement demandée pour la perception des phénomènes. Grâce à l’action de la loi de causalité correspondant à cette catégorie, une personne corrèle les sensations subjectives avec les objets qui les génèrent dans l’espace et le temps
[40]. L’apriorité de l’espace et du temps est prouvée par «l’impossibilité totale d’éliminer de la pensée» ces derniers, bien qu’«il soit très facile d’en éliminer tout ce qui y apparaît» (1:2, 28).
L’espace et le temps illustrent l’une des variétés du principe de raison suffisante, à savoir la loi du fondement de l’existence, c’est-à-dire l’existence de leurs parties les unes par rapport aux autres (par exemple, le fondement de l’existence du moment présent dans le temps) est la fin de l’existence du moment précédent). Les changements dans l’espace et le temps se produisent selon la loi de la base de la formation, c’est-à-dire la causalité, et s’il s’agit de changements internes, alors selon la loi de la motivation, ou la base de l’action. La connaissance de la relation entre diverses idées s’effectue selon la loi de la base de la connaissance, et la base ultime de la vérité des idées abstraites est leur enracinement dans les intuitions sensorielles.
Mais bien que les intuitions soient ainsi «la première source de toute évidence» et même la vérité absolue» (1:1, 73), le monde donné dans ces intuitions est loin d’être absolu. La loi de la raison qui y prévaut, note Schopenhauer, souligne précisément son manque d’autosuffisance. Après tout, cette loi démontre la conditionnalité de toute partie du monde qui a besoin d’autre chose pour son existence et qui n’a donc pas sa propre existence. Et cela ne s’applique pas uniquement à certaines régions du monde. Le monde des phénomènes dans son ensemble n’est pas non plus indépendant: il n’existe que dans l’imagination du Soi.
La doctrine du monde comme Volonté. Mais le monde n’est pas seulement une représentation, il est quelque chose en soi. La sortie vers la chose en soi est dans la personne elle-même. Après tout, une personne se connaît non seulement de l’extérieur, mais aussi de l’intérieur. De l’extérieur, il apparaît comme un corps, un mécanisme biologique complexe doté de nombreux organes et fonctions. Chez d’autres personnes, nous ne voyons que cette enveloppe extérieure. Mais nous remarquons quelque chose de plus en nous-mêmes. Chacun de nous remarque, par exemple, que le mouvement de ses bras et d’autres parties du corps s’accompagne généralement d’une sorte d’effort interne. De tels états sont appelés actes volontaires. Ils ne peuvent être contemplés à l’aide des sens extérieurs; ils ne sont pas localisés dans l’espace.
Schopenhauer était convaincu que la conscience de toutes ces circonstances permet de comprendre que les mouvements corporels sont ce qu’on appelle les «objectivations» des actes de volonté. Ces derniers ne sont pas du tout les causes de ces mouvements, comme on l’affirme parfois à tort. Ce sont les mêmes mouvements, vus seulement de l’intérieur, seuls.
Cependant, Schopenhauer ne prétendait toujours pas que les actes de volonté correspondent exactement au niveau de l’homme en tant que chose en soi. Après tout, ces actes se produisent dans le temps, et le temps est une forme de sentiment intérieur, qui nous révèle à nouveau les phénomènes et non les choses en elles-mêmes. Et pourtant, c’est le sentiment intérieur qui nous permet de supposer, estime Schopenhauer, comment les choses elles-mêmes fonctionnent. Après tout, ses objets leur sont plus proches que les objets matériels, séparés des choses en elles-mêmes non seulement par le voile du temps, mais aussi de l’espace.
En un mot, les choses en elles-mêmes, si tant est qu’on puisse en parler, doivent être décrites en termes de volonté. Chacun de nous ne trouve qu’en lui-même un accès direct à la chose en soi. Mais l’hypothèse est tout à fait justifiée que d’autres choses, et pas seulement notre corps, ont leur propre existence essentielle, une nature volontaire. De plus, la structure harmonieuse du monde nous permet de parler de son essence unique, qui peut être caractérisée comme la Volonté du monde.
Quelle est la Volonté du monde? La volonté en général est une sorte de désir. Dans la vie humaine, il s’agit généralement du désir d’atteindre un objectif. Cet objectif n’existe pas réellement, mais apparaît seulement. La représentation est une question d’intellect. Mais l’intellect, Schopenhauer en est sûr, n’accompagne pas nécessairement la volonté. Elle est associée à une organisation corporelle particulière, à savoir la présence d’un système nerveux développé. Essentiellement, l’intellect (qui inclut chez une personne la capacité de représentations visuelles, ou de contemplation, c’est-à-dire la sensualité, la raison et la capacité de représentations abstraites – la raison) est l’une des variétés de la Volonté, à savoir la soi-disant «volonté à la connaissance.»
En d’autres termes, la Volonté en tant que telle ne nécessite pas d’intellect. Elle se débrouille sans lui, étant un désir aveugle et sans fin. L’essence du monde est donc dépourvue de principe rationnel. Elle est sombre et irrationnelle. Il n’est pas surprenant que le monde qu’il crée soit une arène d’horreur et de souffrance sans fin. On ne peut que s’étonner de la naïveté de certains philosophes qui considéraient qu’il s’agissait du meilleur des mondes possibles. En fait, c’est le pire.
Des caractéristiques comme celle ci-dessus apparaissent en abondance tout au long des pages des œuvres de Schopenhauer. Et pourtant, à y regarder de plus près, il s’avère que sa position n’est pas aussi tranchée. Premièrement, le monde de la Volonté n’est en aucun cas quelque chose de complètement irrationnel. Après tout, la raison est l’une de ses créations. Deuxièmement, il est nécessaire de distinguer le monde des phénomènes, dans lequel se déroule une lutte désespérée pour l’existence, du monde magnifique des «idées platoniciennes», qui sont des objectivations directes de la Volonté unie.
La doctrine des idées et la philosophie naturelle. La doctrine des idées est l’un des blocs les plus importants de la métaphysique de Schopenhauer. Il est utilisé par lui en esthétique, ainsi qu’en philosophie de la nature. La nature est l’existence d’objets spatio-temporels régie par des lois. Mais ces objets sont loin d’être homogènes. Au contraire, ils nous étonnent par leur diversité. En réfléchissant à ses origines, Schopenhauer est arrivé à la conclusion que les principaux principes «multiplicateurs» étaient l’espace et le temps. En fait, une chose de même qualité peut être reproduite un nombre illimité de fois dans d’autres parties de l’espace et du temps.
Mais dans la nature, il existe également une diversité qualitative, dont les composants essentiels sont divers types d’organismes vivants, ainsi que diverses variétés de substances inorganiques. Ces derniers, cependant, sont dépourvus de caractéristiques individualisantes, étant des manifestations de forces naturelles fondamentales. Ainsi, la diversité de l’existence naturelle peut être interprétée, selon Schopenhauer, comme le résultat de l’imposition de l’espace et du temps comme formes a priori de sensibilité de sujets finis sur l’ensemble des forces originelles de la nature, formant une sorte de structure hiérarchique, qui repose sur les forces d’attraction et de répulsion sur lesquelles repose la puissance chimique, qui à son tour sert de fondement à la «force vitale». La force vitale en tant que telle est une abstraction. Ce qui a de la réalité, ce sont ses spécifications spécifiques, qui fondent les espèces biologiques, comme dans le règne animal, ou encore les individus, comme chez l’homme.
Pour justifier ce schéma, Schopenhauer a dû clarifier le statut ontologique des forces naturelles mentionnées ci-dessus. Ici, il avait besoin de la doctrine des idées. Chaque force fondamentale de la nature correspond à un certain modèle, une «idée platonicienne», existant en dehors de l’espace et du temps dans la représentation d’un certain sujet, appelé par Schopenhauer «l’œil éternel du monde».
Il est évident que «l’œil éternel du monde» n’est pas identique aux sujets finis représentant le monde dans l’espace et le temps, même si ces sujets, comme nous le verrons, peuvent parfois adopter son point de vue. Mais ils ont aussi quelque chose en commun: les objets qu’ils contemplent, qu’il s’agisse d’idées ou de phénomènes spatio-temporels, n’existent pas en eux-mêmes, mais dépendent de sujets, qui, à leur tour, ne peuvent être considérés comme de véritables substances, c’est-à-dire des entités indépendantes, et ils ne peuvent être reconnus que comme ayant une existence corrélative avec les objets. Tout cela, selon Schopenhauer, signifie que le monde actuel tout entier n’est qu’une illusion, Maya, un long rêve, écrit Schopenhauer, cet «être unique» voit un «grand rêve» qu’il voit rêve afin que «ensemble tous les participants au rêve le voient avec lui» (1:4, 165).
Mais si le sommeil de «l’esprit du monde» lui montre une image apaisante d’idées comme objectifications directes de la Volonté, où règnent l’harmonie et l’ordre, alors les longs rêves de sujets finis, qu’ils appellent la vie réelle, sont véritablement cauchemardesques. La vie, selon Schopenhauer, est une série de souffrances qui se remplacent. Cependant, seules les créatures dotées d’intelligence souffrent. Mais les causes ontologiques de la souffrance imprègnent tout ce qui existe et sont enracinées dans les «principes d’individuation»: l’espace et le temps. L’espace crée les conditions d’une multiplication illimitée des individus correspondant à l’une ou l’autre idée éternelle. Mais il y a beaucoup d’idées, et dans une telle situation se pose inévitablement le problème du manque de matière, qui se résout dans une bataille de tous contre tous. La lutte pour l’existence donne lieu au déplacement des formes primitives par des formes supérieures, à toute une série de révolutions naturelles, conduisant d’abord à l’émergence de la vie, puis à l’objectivation la plus élevée de la Volonté mondiale (qui, de par sa direction, peut être appelé la Volonté de Vie) – l’homme.
La force d’une personne réside dans son intellect. L’intellect est généralement au service des aspirations volontaires, et plus il est fort, plus la créature qui le possède peut lutter avec succès pour sa survie. En revanche, le niveau de développement du renseignement est directement proportionnel au degré de sensibilité du sujet aux catastrophes et aux souffrances. Il s’avère que la plus viable de toutes les créatures, l’homme, est la plus consciente du fardeau de son existence.
Schopenhauer considère qu’il ne s’agit pas d’un paradoxe, mais d’une conséquence naturelle de l’enracinement du monde dans la Volonté irrationnelle. Une telle Volonté ne peut que donner lieu à de la souffrance, et son essence doit se manifester le plus clairement dans sa création la plus élevée, l’homme. Bien entendu, Schopenhauer comprend qu’en tant qu’être rationnel, capable de prévoir l’avenir, l’homme peut essayer de se faciliter la vie et de minimiser les souffrances. L’un des moyens d’atteindre cet objectif est l’État, ainsi que la culture matérielle et juridique. Schopenhauer ne nie pas que le développement de l’industrie et d’autres facteurs culturels conduisent à un adoucissement des mœurs et à une diminution de la violence. Mais la nature même de l’homme empêche son bonheur universel. Après tout, selon Schopenhauer, le bonheur ou le plaisir sont des concepts purement négatifs. Le plaisir est toujours associé à la cessation de la souffrance. Autrement dit, une personne ne peut être heureuse qu’au moment de se libérer de certaines difficultés. Et s’il n’y a plus de difficultés dans sa vie, alors à leur place règne un ennui mortel, le plus sévère de tous les tourments. En d’autres termes, tout effort visant à rendre les gens heureux est voué à l’échec et ne fait qu’obscurcir leur véritable vocation.
Mais quelle est cette véritable vocation? Schopenhauer croit au déni de la volonté. L’homme est la seule créature capable d’aller à l’encontre du cours naturel des événements, de cesser d’être un jouet de la Volonté mondiale et de diriger cette Volonté contre elle-même.
La capacité d’une personne à se rebeller contre la Volonté n’est pas une sorte d’accident. Bien que les manifestations de la Volonté soient conformes aux lois, la Volonté elle-même est sans fondement, ce qui signifie qu’elle est libre et peut, en principe, se nier. Mais avant de reculer, elle doit faire face à son essence sombre. L’homme agit comme une sorte de miroir de la Volonté du monde, et c’est à travers l’homme que se produit l’auto-négation (partielle) de cette dernière. En tant qu’objectivation la plus élevée du libre arbitre, il est capable de briser les chaînes de la nécessité et de manifester la liberté dans un monde où son existence semble presque impossible. Renoncer à sa volonté peut prendre plusieurs formes. La première et la plus éphémère d’entre elles est la contemplation esthétique. Une personne dans un tel état de contemplation libère temporairement l’intellect de servir les intérêts de sa volonté, quitte la sphère spatio-temporelle de l’existence individualisée et représente les choses dans leur forme essentielle, sous forme d’idées.
Notion esthétique. Le passage à une position esthétique, désintéressée, mais accompagnée de plaisirs purs particuliers, peut se produire à tout moment, puisque toutes choses sont impliquées dans des idées et peuvent faire l’objet d’une évaluation esthétique. Mais les plus appropriées à cet effet sont les œuvres d’art réalisées précisément pour faciliter la contemplation esthétique. Ils sont créés par des génies, des personnes qui ont un excès de capacités intellectuelles et qui, par conséquent, non seulement passent facilement de la contemplation des choses à la contemplation des idées, mais peuvent également reproduire les résultats de ces contemplations sous une forme qui facilite de telles contemplations chez d’autres personnes. .
Étant donné que les œuvres d’art expriment certaines idées et que le monde des idées a une structure hiérarchique complexe, Schopenhauer considère que le raisonnement sur la valeur relative de divers arts est justifié. L’art de base est l’architecture. En gros, elle se caractérise par «un seul désir: mettre en pleine clarté certaines de ces idées qui représentent les degrés inférieurs de l’objectivité de la volonté, à savoir la lourdeur, la cohésion, l’inertie, la dureté, ces propriétés générales de la pierre, ces … les basses générales de la nature, et puis, avec elles, la lumière» (1:1, 188). Un complément naturel à l’architecture est l’art de l’hydraulique, qui joue sur la fluidité de la matière. Un niveau plus élevé d’objectivation de la Volonté, de la vie végétale, correspond à l’art des parcs ainsi qu’à la peinture de paysages. «Un niveau encore plus élevé est révélé par la représentation picturale et sculpturale des animaux» (1:1, 188). Mais
Le sujet principal de l’art est l’homme. Dans sa représentation, l’artiste doit maintenir un équilibre dans la représentation de propriétés de nature spécifique et individuelle. La poésie exprime le mieux la nature humaine. Il s’agit d’un art diversifié, mais l’image la plus dynamique et la plus adéquate de la nature humaine est bien entendu donnée par la tragédie. Le type parfait de tragédie, selon Schopenhauer, doit être reconnu comme celui dans lequel la souffrance des gens apparaît non pas comme le résultat du hasard ou d’une malice exceptionnelle de certains individus, mais comme la conséquence de lois inévitables, lorsque «aucun camp ne s’en sort avoir exclusivement tort» (1:1, 221).
Selon Schopenhauer, la musique occupe une place particulière parmi les arts. Si d’autres arts reflètent principalement des idées individuelles, alors la musique est «l’objectivation directe et l’empreinte de la Volonté entière, comme le monde lui-même, comme les idées dont l’apparition multiple constitue le monde des choses individuelles» (1:1, 224).
Enseignement éthique. Plus radical encore que dans le cas de la contemplation esthétique, le dépassement du monde de l’individuation démontre, selon Schopenhauer, une conscience morale. Il considère la compassion comme la principale et, par essence, la seule source de moralité. La compassion est un état dans lequel une personne accepte la souffrance d’autrui comme la sienne. Métaphysiquement, la compassion ne peut s’expliquer que sur la base de l’hypothèse de l’unité profonde de tous les peuples de la Volonté du monde. En fait, en acceptant la souffrance d’autrui comme mienne, il me semble supposer que, sur un plan essentiel, je ne suis pas différent de l’autre, mais que je coïncide avec lui. La prise de conscience de cette circonstance détruit l’égoïsme caractéristique d’une attitude envers la réalité des différences individuelles.
Schopenhauer tente de montrer que la compassion est le fondement de deux vertus fondamentales: la justice et la philanthropie. La philanthropie pousse le sujet à soulager activement la souffrance d’autrui, et la justice s’avère équivaloir à l’exigence de ne pas lui faire souffrir, c’est-à-dire de ne pas lui nuire. Toutes les autres vertus découlent de ces deux-là.
À première vue, l’interprétation de Schopenhauer du comportement moral et sa haute appréciation de la vie vertueuse ne s’harmonisent pas bien avec son raisonnement sur la nécessité de nier la Volonté de vivre. Après tout, une personne morale soulage la souffrance des autres, c’est-à-dire qu’elle s’efforce de les rendre heureux, favorisant ainsi la volonté de vivre et ne supprimant pas du tout ses aspirations. Schopenhauer estime cependant que c’est une personne morale qui peut pleinement comprendre la profondeur et le caractère inévitable de la souffrance des êtres rationnels. Un égoïste peut d’une manière ou d’une autre construire son propre bien-être et, oubliant les horreurs de la vie des autres, parler d’optimisme. Pour une personne morale, cette possibilité est complètement fermée. Tôt ou tard, il devra adopter une position de pessimisme philosophique et se rendre compte de la nécessité d’une action plus décisive pour se libérer, ainsi que les autres, du cycle des désastres de la vie.
L’essence de cette voie radicale s’exprime dans la pratique ascétique de l’homme, c’est-à-dire sa lutte avec sa propre volonté individuelle en limitant le fonctionnement de son objectivation, à savoir le corps et ses organes. Schopenhauer appelle «la volupté dans l’acte de copulation» la plus pure révélation de la volonté de vivre (1:6, 152). Par conséquent, la première étape sur le chemin du renoncement à la volonté est la chasteté. Mais bien que la volonté de vivre soit concentrée dans les organes génitaux, son objectivation concerne le corps tout entier. La lutte contre cette volonté doit donc consister en la suppression systématique des impulsions corporelles. La prochaine étape de l’ascétisme après la pacification de l’instinct sexuel est «la pauvreté volontaire et délibérée» (1:1, 325). Idéalement, un ascète devrait mourir de faim. La famine est le seul type de suicide que Schopenhauer est prêt à admettre. La question de la légalité du suicide se pose naturellement lorsqu’on considère ses opinions. À première vue, Schopenhauer devrait en accueillir d’autres variétés. Après tout, si le corps est corrélatif à la volonté individuelle, alors la manière la plus simple de nier la volonté est la cessation immédiate de l’existence du corps. Mais Schopenhauer ne partage pas cette position. Il qualifie le suicide «classique» de «chef-d’œuvre de Maya», de ruse de la Volonté du monde. Le fait est qu’un suicide ne renonce pas à la volonté de vivre, mais seulement à la vie elle-même. Il aime la vie, mais quelque chose ne fonctionne pas et il décide de régler ses comptes avec elle. Un vrai nihiliste déteste la vie et n’est donc pas pressé de s’en séparer. Cela semble paradoxal, mais la situation peut être clarifiée par la doctrine de Schopenhauer sur l’existence posthume.
Le sujet de l’existence posthume occupait sérieusement Schopenhauer. Il niait résolument la possibilité de préserver la soi-disant «identité personnelle» après la destruction du corps, c’est-à-dire de l’individu Je avec tous ses souvenirs. Le caractère catégorique s’expliquait par le fait que Schopenhauer associait les qualités intellectuelles d’un individu aux processus physiologiques du cerveau. La destruction du cerveau avec cette approche signifie la destruction complète de la personnalité. En revanche, le «caractère intelligible» de chaque personne (sa volonté unique comme chose en soi) n’est pas sujet à la corruption. Cela signifie qu’il est conservé après la désintégration du corps, et d’un point de vue extérieur, tout semble exister pendant un certain temps sans intellect: la volonté de connaissance, bien sûr, demeure, mais non réalisée. Cependant, au fil du temps, ce personnage se retrouve dans une nouvelle carapace intellectuelle.
D’un point de vue empirique, la nouvelle personnalité apparaît complètement différente de l’ancienne. C’est en partie vrai: c’est un exemple de la manière dont le temps peut être un principe d’individuation. Et pourtant, le lien entre ces individus est indéniable. Schopenhauer refuse cependant de parler de métempsycose, c’est-à-dire de «la transition de la soi-disant âme entière dans un autre corps», préférant appeler sa théorie «palingénésie», par laquelle il entendait «la décomposition et la nouvelle formation de l’individu» et il ne reste que sa volonté, qui, prenant la forme d’un être nouveau, reçoit un nouvel intellect (1:5, 214).
Aujourd’hui, la question du suicide devient vraiment plus claire. Un suicide ordinaire nie la vie, mais pas la volonté de vivre. Par conséquent, son caractère intelligible se manifeste à nouveau bientôt. L’ascète écrase méthodiquement la volonté de vivre et tombe hors de la roue de la renaissance.
Mais qu’est-ce qui attend une personne après avoir nié la volonté de vivre? C’est évidemment une question des plus difficiles. Il est seulement clair que bien qu’à première vue l’ascète mène une vie pleine de souffrance, et s’efforce même consciemment d’y parvenir, il n’est pas épuisé par la souffrance, car «celui en qui est né le déni de la volonté de vivre… est imprégné d’une joie intérieure et d’une paix véritablement céleste» (1:1, 331). On peut donc supposer que l’extinction complète de la volonté de vivre allumera une lumière nouvelle et incompréhensible dans le caractère intelligible de l’homme. L’état qui surgit après le refus de la volonté de vivre pourrait être décrit comme «l’extase, l’admiration, l’illumination, l’union avec Dieu» (1:1, 348). Cependant, ce ne sont plus des caractéristiques philosophiques: «Restant du point de vue de la philosophie, il faut ici se contenter de connaissances négatives» (1:1, 348). Cette réserve de Schopenhauer n’est pas fortuite: «Bien que dans la conclusion de ma philosophie j’aie souligné le domaine de l’illuminisme comme un fait existant», écrit-il, «mais j’ai pris soin de ne pas faire un pas de plus vers lui. … Je n’ai atteint que les limites qu’il est possible d’atteindre sur terre.» (1:5, 10). En fait, la réponse philosophique à la question de l’état de la volonté après son extinction est qu’elle doit être considérée comme rien. Néanmoins, c’est la philosophie qui montre la possibilité d’interpréter ce Rien non pas dans un sens absolu, mais dans un sens relatif, ainsi que d’utiliser l’expérience illuminative pour le caractériser. Après tout, le monde en tant que chose en soi n’est pas entièrement identique à la Volonté de vivre. S’il en était ainsi, sa négation produirait le pur Néant. En fait, la chose en elle-même n’est appelée Volonté que par sa manifestation la plus directe. Il pourrait donc avoir d’autres propriétés, et l’extinction de la volonté de vivre pourrait conduire à leur découverte. En outre, la philosophie souligne que la découverte de ces propriétés ne peut être pensée dans des catégories sujet-objet. Si l’expérience illuminative est possible, alors c’est une expérience dans laquelle la distinction entre sujet et objet disparaît. Enfin, la philosophie explique que l’auto-négation de la volonté individuelle en tant que chose en soi n’est pas identique à l’extinction de la Volonté mondiale dans son ensemble. Après tout, la volonté individuelle, en tant que chose en soi, n’est qu’un des actes différenciés de cette Volonté. En d’autres termes, le saint se rend au nirvana, mais pas au monde entier. Cependant, les saints ne sont pas les seuls à aller au nirvana. Schopenhauer honore également de ce sort les héros, c’est-à-dire les personnes qui se sont battues pour le bien commun, mais qui n’ont pas gagné la gratitude du peuple.
Cette caractérisation des héros semblait avoir été spécialement adaptée par Schopenhauer – il ne semblait pas être un héros au sens habituel du terme, même s’il ne faut pas oublier que l’opinion répandue sur son mauvais caractère contient une distorsion importante de la vérité. Mais même s’il était prêt à se reconnaître comme un héros, il ne se considérait certainement pas comme un saint et disait généralement qu’un philosophe n’était pas obligé d’être un saint. Son travail consiste à découvrir la vérité, mais il n’a peut-être pas la force de la suivre.
Religion et théologie. Les discussions sur la sainteté, le nirvana et l’unité avec Dieu nous font réfléchir sur l’attitude de Schopenhauer à l’égard de la religion. Il a résumé sa compréhension de la religion avec la thèse selon laquelle il s’agit d’une «métaphysique populaire» (1:5, 252). Comme Kant, Schopenhauer croyait que chaque personne a besoin de métaphysique, c’est-à-dire de comprendre l’essence profonde du monde, une essence qui se situe au-delà de l’existence physique. La philosophie peut apporter une satisfaction plus ou moins adéquate à ce besoin. Mais la philosophie est une chose difficile, et elle dépasse la compréhension de la plupart. Par conséquent, il est remplacé par une sorte de substitut. C’est la religion. La substitution de la religion se manifeste dans le fait que les vérités les plus élevées y sont présentées sous forme d’allégories. D’une part, cela les rend plus faciles à assimiler. D’un autre côté, cela donne lieu à une sorte de contradiction interne. Le fait est que les religions ne peuvent pas déclarer directement leurs dogmes comme des allégories, car cela minerait immédiatement leur crédibilité. Ils sont donc obligés d’insister sur leur vérité littérale. Mais cela conduit souvent à des absurdités. Ainsi, la religion s’avère avoir «deux visages: le visage de la vérité et le visage de la tromperie» (1:5, 261). Et Schopenhauer prédit une époque où la lumière des Lumières permettra à l’humanité d’abandonner complètement les religions.
Mais, bien que sensiblement inférieure à la philosophie au sens heuristique, la religion lui est en tout cas parallèle. Cependant, il n’existe pas de système philosophique généralement accepté. Il n’y a pas non plus d’uniformité entre les religions. Comme en philosophie, on peut parler ici de plus ou moins de rapprochement avec la vérité. Schopenhauer considère le bouddhisme comme la «meilleure» religion. Avec le christianisme et le brahmanisme, il le classe comme une religion pessimiste. Les religions pessimistes considèrent l’existence du monde comme un mal et visent à nier le monde. Ils sont opposés par des religions optimistes telles que le judaïsme et son rejeton, l’islam. La vision panthéiste du monde leur est également adjacente. Le panthéisme, selon Schopenhauer, est généralement absurde, puisque l’identification de Dieu avec le monde conduit à une contradiction : le monde est terrible, et Dieu est censé être sage – comment a-t-il pu se choisir un sort aussi pitoyable ? Le théisme qui sépare le monde de Dieu est au moins cohérent. L’origine des idées théistes est assez évidente. Les gens ont peur des phénomènes naturels et tentent d’en prendre le contrôle. Ce désir même implique déjà qu’une personne a un esprit, à certaines caractéristiques du fonctionnement duquel se réduit le besoin métaphysique mentionné ci-dessus, inhérent à tous. Les gens confèrent aux forces inconnues de la nature des qualités anthropomorphiques afin de demander diverses miséricordes aux dieux ou au Dieu unique. Pour que de telles idées soient efficaces, elles doivent être ordonnées et fondées sur une certaine forme d’autorité. À leur tour, les enseignements religieux peuvent cimenter l’État. Mais leur influence sur la moralité, estime Schopenhauer, est très douteuse. Une autre chose est qu’ils peuvent apporter un confort subjectif aux gens.
Toutefois, les opinions théistes restent inacceptables. Le polythéisme n’est pas du tout une vraie religion, n’atteignant pas la compréhension de l’essence unique du monde, et le monothéisme est basé sur le concept de création du monde, et le créateur est conçu selon le modèle de l’intellect humain, comme un être rationnel, un individu. Mais l’essence du monde n’est ni individualisée ni rationnelle, c’est une Volonté aveugle. De plus, la doctrine de la création l’emmène au-delà des frontières du monde: «Le théisme dans son sens propre est tout à fait semblable à l’affirmation selon laquelle avec une construction géométrique correcte, le centre de la balle s’avère être à l’extérieur d’elle» (1:6 , 157). Le créationnisme du théisme est également peu cohérent avec la doctrine de l’éternité des caractères intelligibles des personnes – ce qui est apparu doit tôt ou tard disparaître – et est également incompatible avec la liberté absolue de l’être humain, qui présuppose sa complète autonomie.
La volonté de vie comme «en soi» du monde ne peut pas non plus être appelée Dieu au sens théiste, car on suppose qu’un tel Dieu doit être bon, mais il engendre la souffrance. Il est impossible d’appeler Dieu (sauf au sens figuré) la Volonté apaisée, car «Dieu serait dans ce cas celui qui ne veut pas du monde, tandis que dans le concept «Dieu» réside l’idée qu’il veut l’existence du monde». (1:6, 151 ). Il n’est pas surprenant qu’avec cette approche, la meilleure religion pour Schopenhauer s’avère être le bouddhisme, une religion sans Dieu, mais avec un contraste clair entre le monde de la souffrance, le samsara, et un état libre des désirs qui provoquent la souffrance, le nirvana. Cependant, puisque Schopenhauer se caractérise par une approche dynamique de la relation entre volonté active et apaisée, c’est-à-dire qu’il croyait que l’auto-négation de la volonté présuppose son affirmation de soi, que le nirvana n’est pas originel, mais doit être atteint par la volonté et la condition de sa réalisation est la génération du monde de l’individualisation et de la souffrance, alors il pourrait encore utiliser une terminologie quasi théologique et, en particulier, rechercher une alliance avec le christianisme, qui lui était proche avec son idée de rédemption. Il a même déclaré que son enseignement pouvait être qualifié de véritable philosophie chrétienne et a tenté de traduire les principales thèses de sa doctrine dans le langage de la dogmatique chrétienne. Selon son interprétation, la Volonté de Vie est Dieu le Père, la «négation décisive de la volonté de vie» est le Saint-Esprit. L’identité de la Volonté de vie et sa négation est révélée par Dieu le Fils, le Christ Dieu-homme. Compte tenu de l’opinion de Schopenhauer sur la nature allégorique de toutes les positions religieuses, les formules ci-dessus peuvent être interprétées comme une déclaration sur l’implication de l’homme dans le processus de retour de l’essence du monde à elle-même, dans le processus de connaissance de soi quasi divine. Les analogies de ce philosophe de Schopenhauer avec les intuitions profondes de Schelling et de Hegel sont évidentes, pour qui l’Esprit Absolu a aussi besoin d’une personne pour se connaître. Certes, Hegel croyait que cette connaissance de soi se réalisait de la manière la plus adéquate dans la pensée, tandis que Schopenhauer attribuait ce rôle à l’action. Une autre différence est que la place du principe originel chez Hegel est prise par l’Idée Absolue, chez Schopenhauer – par la Volonté obscure. Cependant, ce n’est peut-être pas si important, car bien que cette Volonté soit sombre, certaines intentions super-intelligentes, la Providence, y sont visibles, la conduisant à l’auto-libération.
Une différence plus significative dans les approches de Schopenhauer et Hegel à l’égard de la religion en général et du christianisme en particulier est que ce dernier était beaucoup plus prudent à l’égard de la dogmatique et essayait de fournir un soutien philosophique à la partie rationnelle de la théologie chrétienne, en particulier pour repousser les dangereuses attaques de Kant sur la preuve de l’existence de Dieu. Schopenhauer a agi différemment. Il croyait que «nulle part il n’est plus nécessaire de faire la distinction entre le noyau et la coquille que dans le christianisme», ajoutant que «c’est parce que j’aime le noyau que je brise parfois la coquille» (1:6, 163). La «coquille» du christianisme est avant tout constituée d’éléments du judaïsme, la religion optimiste et mondaine de l’Ancien Testament. Son unification avec le Nouveau Testament n’a été possible que parce que l’Ancien Testament contenait encore des éléments de pessimisme exprimés dans le récit de la Chute. Outre l’éclectisme, le christianisme présente d’autres inconvénients. Il exagère la signification d’événements historiques spécifiques et ignore l’unité essentielle de tous les êtres vivants, encourageant la cruauté envers les animaux – ce que Schopenhauer détestait particulièrement.
Quant à la théologie rationnelle (ou «naturelle»), selon Schopenhauer elle n’existe tout simplement pas. Après tout, ses fondements devraient être une preuve de l’existence de Dieu, mais tous sont intenables. L’argument ontologique, qui conclut de l’idée d’un être tout parfait à son existence, n’est qu’un sophisme, l’argument cosmologique, remontant du monde comme action à Dieu comme cause première, est erroné, puisque la loi de causalité n’est applicable qu’à l’intérieur du monde, et l’idée physico-théologique, qui part de l’opportunité du dispositif mondial et en dérive l’idée d’un architecte rationnel de l’univers, ne suffit pas, puisque l’opportunité peut être expliquée sans impliquer le concept d’un être rationnel – de l’unité de la Volonté mondiale. En comparant ces arguments avec d’autres thèses de Schopenhauer, on peut cependant remarquer que la preuve physico-théologique transformée devait encore jouer un rôle important dans son système. L’opportunité de la nature, déclare-t-il, s’explique par l’unité de la Volonté de vie. Mais comment cette unité est-elle connue? Après tout, Schopenhauer lui-même disait qu’il ne savait pas à quel point les «racines de l’individuation» s’enfoncent dans la chose en soi. Et un argument en faveur de l’existence d’une unité supérieure d’actes volontaires uniques pourrait être précisément une indication de l’opportunité du monde, rendant probable l’hypothèse de l’existence d’une sorte de centre de coordination en son sein.
En général, l’attitude de Schopenhauer envers la religion et la théologie ne peut pas être qualifiée de sans ambiguïté. Une chose est sûre: sa philosophie est émancipée de la religion. Schopenhauer considérait Bruno et Spinoza comme ses prédécesseurs à cet égard. Mais c’est seulement chez lui qu’une telle attitude apparaissait dans toute sa pureté. Dans sa philosophie, il n’y a ni dépendance à l’égard de la religion ni rébellion contre elle. Et même s’il se tourne vers les religions pour obtenir du soutien, l’alliance avec elles s’avère toujours libre. Schopenhauer a montré à quel point la philosophie peut être brillante, libérée des dogmes religieux. C’est là l’énorme importance de son système, même si son influence, bien entendu, ne se limite pas à cela.
Déjà de son vivant, Schopenhauer avait des disciples fidèles, qu’il appelait en plaisantant «évangélistes» et «apôtres». Après la mort de son professeur, J. Frauenstedt a publié un recueil de ses œuvres et publié des fragments de l’héritage manuscrit de Schopenhauer. Et même si ces publications étaient très imparfaites d’un point de vue scientifique, de nouveaux textes ont encore alimenté l’intérêt pour les idées de Schopenhauer. Parmi le grand public, «Aphorismes de la sagesse mondaine» et «Métaphysique de l’amour sexuel» (chapitre du deuxième volume de «Le monde comme volonté et représentation») étaient (et sont toujours) populaires parmi le grand public. Les philosophes professionnels étaient attirés par les principes fondamentaux du système de Schopenhauer. Beaucoup, cependant, pensaient qu’ils devaient être modifiés. Par exemple, E. Hartmann, l’auteur de «Philosophie de l’inconscient», croyait que le premier principe de l’existence devrait être à la fois la Volonté et l’Idée. Il a également corrigé le concept de déni de Volonté – celui-ci ne peut être efficace qu’avec le suicide collectif de l’humanité qui a vu le jour.
F. Nietzsche a tiré des conclusions complètement différentes des théories de Schopenhauer. Tout comme Feuerbach a bouleversé la philosophie de Hegel, Nietzsche a radicalement repensé la doctrine de Schopenhauer sur la volonté de vivre. Ayant abandonné les aspects transcendantaux de cet enseignement, Nietzsche arrive à la conclusion qu’il n’y a pas d’alternative à une telle Volonté, et donc la nécessité de son élévation, et non un déni illusoire.
Compte tenu de son influence sur Nietzsche, Schopenhauer peut à juste titre être considéré comme le précurseur de la «philosophie de la vie», un mouvement important dans la pensée européenne de la fin du XIXe siècle. Les tentatives visant à discerner dans son système des éléments de «métaphysique inductive» présentées au XIXe siècle ne sont pas moins justifiées. Des noms tels que G. T. Fechner, W. Wundt et d’autres ont connu au siècle dernier l’influence de Schopenhauer, par exemple, sur Scheler, Wittgenstein et Horkheimer, même si elle n’a pas été significative. Mais le vingtième siècle. est devenu l’apogée des études historiques et philosophiques consacrées à ce penseur. De nombreux auteurs nationaux et occidentaux ont écrit sur les profondes contradictions de la métaphysique de Schopenhauer – c’est devenu une sorte de norme depuis l’époque de K. Fischer. Il est également de bon ton d’établir des parallèles entre les idées de Schopenhauer et Hegel (ainsi que celles de Fichte et Schelling) dans le contexte d’affirmations selon lesquelles, malgré toutes les différences d’accentuation, leurs systèmes révèlent un «air de famille» indéniable. Or, les différences d’accent sont parfois décisives dans l’histoire de la philosophie. La philosophie porte toujours un contenu non seulement logique, mais aussi émotionnel. Et le sentiment de tragédie existentielle de Schopenhauer demeure, malgré toutes les réserves. Le rapprochement de sa philosophie avec celle de Hegel ne se produit pas non plus parce que Schopenhauer s’intéresse avant tout au problème de l’homme et philosophe «à la première personne», tandis que Hegel s’intéresse beaucoup plus à l’Absolu, au nom duquel il semble parler. Hegel était plein d’optimisme épistémologique et, pour lui, aucun sujet n’échappait au pouvoir de l’esprit spéculatif. Schopenhauer s’est toujours souvenu des limites de la connaissance. Il a délibérément laissé de nombreuses «questions éternelles» sans réponse. Cela explique en partie le sentiment de sous-estimation ou d’incohérence qui surgit lorsqu’on se familiarise avec son système. Mais il est plus facile d’éliminer verbalement les contradictions que de résister à cette tentation. La philosophie de Schopenhauer ne crée pas un monde idéal d’abstractions, mais plonge le lecteur dans le monde réel avec ses vrais problèmes.
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