John Searle est né à Denver, Colorado, en 1932. Il a étudié à l’Université du Wisconsin de 1949 à 1952, puis à Oxford, où il est resté jusqu’en 1959. Cette année-là, il a soutenu son doctorat, est retourné aux États-Unis et s’est installé à l’Université de Berkeley, où il travaille depuis plus de quatre décennies. En 1967, Searle devient professeur à l’université et publie deux ans plus tard son premier livre, Speech Acts: Essays in the Philosophy of Language. Il a été suivi par un certain nombre d’autres monographies et recueils d’articles, notamment Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts (1979), Intentionality: Essays in the Philosophy of Mind (1983), Mind, Brain and Science (1984), «Redécouvrir la conscience» (1992), «Construire la réalité sociale» (1995), «Le mystère de la conscience» (1997), «Conscience et langage» (2002), «Psyché: une brève introduction» (2004). Il convient également de noter en particulier l’ouvrage de 1998 «Mind, Language and Society, Philosophy in the Real World», dans lequel Searle a tenté d’unifier les principaux thèmes de ses recherches.
Philosophie du langage. Au cours de ses années d’études, Searle a été influencé par les idées des fondateurs de la philosophie analytique, G. Frege et L. Wittgenstein. G. Ryle et l’idéologue du retour de la philosophie analytique à la métaphysique P. Strawson ont également eu une certaine influence sur lui. Searle était encore plus redevable à son superviseur à Oxford, J. Austin. Austin est passé de la «philosophie linguistique» alors populaire, qui analysait les distorsions métaphysiques de la parole ordinaire, à la «philosophie du langage», qui examinait les structures fondamentales de la parole et posait les bases de la théorie des «actes de parole» c’est-à-dire des énoncés significatifs. Il croyait qu’un acte de langage comprend trois éléments: 1) la parole elle-même, 2) le but de parler et 3) les conséquences de la parole. Considéré sous le premier aspect, il est appelé «acte locutionnaire», dans le deuxième – «illocutoire», dans le troisième – «perlocutoire». Austin a également tenté de systématiser les actes illocutoires qui constituent la base du discours, mais n’a pas réussi à mener à bien ce projet. Searle a pris son initiative et a développé une classification détaillée des actes illocutoires, largement reconnue dans le milieu linguistique: «assertifs» (le but est de refléter l’état réel des choses), «directives» (encourager quelqu’un à agir), les «commissives» (obliger le locuteur lui-même), les «déclarations» (changements dans la réalité par le fait même de l’acte de parole, comme dans le cas des formules solennelles de mariage, etc.) et les «expressifs» (expression des états du locuteur).
Les actes illocutoires, souligne Searle, ont toujours un aspect communicatif, qui présuppose cependant la présence d’une composante représentative. Mais les paroles et les phrases prononcées elles-mêmes ne représentent ni ne désignent rien. Ce rôle est dérivé et leur est attribué par les locuteurs et les auditeurs. Une telle attribution, estime Searle, n’est possible que si ces sujets ont des états mentaux dont la structure et le contenu reflètent en fait des actes illocutoires. Par exemple, un ordre donné par une personne à une autre présuppose un certain désir de la première, ainsi que sa croyance en la possibilité de réaliser ce désir avec l’aide de celui à qui la directive est donnée. Compte tenu du rôle fondamental des états mentaux dans la constitution des actes de langage, Searle conclut que «la philosophie du langage est une branche de la philosophie de l’esprit» (5: VII).
Intentionnalité. L’analyse du langage se développe ainsi chez Searle vers l’étude de la mentalité. Puisque les actes de langage qui dépendent de certains états mentaux sont représentationnels, il est logique de supposer que ces états eux-mêmes peuvent être représentationnels. Et bien que Searle reconnaisse l’existence d’états mentaux non-représentatifs, comme l’inquiétude sans cause, les états mentaux les plus importants, à son avis, ont bel et bien une nature représentative. Searle les appelle «intentionnels», c’est-à-dire visant un objet. L’aspect représentatif du concept d’intentionnalité est révélé par la doctrine des «conditions de réalisation» des états intentionnels. Disons que la condition pour la réalisation de la conviction d’une personne dans l’existence de particules élémentaires est l’existence réelle de ces dernières, que représente ainsi cet état intentionnel. Le sens de correspondance entre cet état et le monde va de l’État (ou de sa formulation verbale) vers le monde. Dans le cas des désirs, la direction est inversée et la condition pour la réalisation des désirs est de mettre le monde en conformité avec l’état de choses souhaité.
Les états intentionnels, selon Searle, ont toujours un caractère «aspectuel», c’est-à-dire qu’ils représentent une chose «d’une manière ou d’une autre», sous un certain angle ou par rapport à une certaine catégorie. L’une ou l’autre tonalité d’humeur en est également indissociable. De plus, «tout état intentionnel», soutient Searle, «a un contenu intentionnel et un mode psychologique» (5: 12). Les modes psychologiques originaux, selon lui, sont la perception et l’intention, mais à des fins de classification, il est préférable de considérer leurs formes dérivées – croyance (croyance) et désir (désir) – comme modes de base. Tous les autres états intentionnels impliquent des croyances et des désirs, «et dans de nombreux cas, l’intentionnalité de tels états peut s’expliquer par certaines croyances et certains désirs» (5: 35).
Dans ses premiers travaux, Searle reconnaissait l’existence de croyances et de désirs non seulement conscients mais aussi inconscients, et soutenait qu’ils formaient un réseau d’états intentionnels qui se soutiennent mutuellement. Par exemple, le désir conscient d’une personne de participer à la course présidentielle présuppose sa conviction de l’existence de l’institution présidentielle, de la constitution, etc., et toutes ces croyances ne peuvent pas réellement se réaliser. Dans son ouvrage fondateur, «Rediscovering Consciousness», Searle a cependant abandonné la thèse de l’existence d’états intentionnels inconscients et a accusé Freud d’imposer sa position aux philosophes du XXe siècle. cette théorie erronée. Tous les états mentaux, déclarait maintenant Searle, doivent être accompagnés de conscience, même si tous ne le sont pas au même degré – cela dépend du niveau d’attention. En dehors de la conscience, il n’existe que des processus neuronaux dans le cerveau. Certains d’entre eux, sans rapport avec les états intentionnels réels, y ont été associés dans le passé et peuvent parfois les provoquer à nouveau. De tels processus correspondent à ce qu’il appelait auparavant les états intentionnels inconscients du Web. Dans le même temps, Searle a noté que, quelle que soit l’interprétation du Réseau, les États intentionnels ne se suffisent pas à eux-mêmes, car il est impossible de fixer des conditions sans ambiguïté pour la mise en œuvre d’États spécifiques de ce type, ni par ces États eux-mêmes, ni par leurs Réseau. Une illustration de ce qui vient d’être dit est la variabilité du sens littéral des mots dans les actes de langage. Ainsi, le mot «couper» a des significations différentes dans les phrases «couper l’herbe» et «couper le gâteau», bien que dans les deux cas nous parlons d’un sens littéral plutôt que métaphorique. La signification spécifique d’un mot est donc déterminée par le contexte. Mais ce contexte ne peut être pleinement exprimé en d’autres termes en raison d’une insuffisance sémantique similaire de ces derniers. Cela est vrai non seulement pour les actes de langage, mais aussi pour d’autres actes et états intentionnels. Pour éviter le danger d’une régression infinie, Searle propose de supposer l’existence d’un arrière-plan implicite et non intentionnel, qui fixe les conditions de réalisation des états intentionnels.
Au sens ontologique, l’Arrière-plan, comme le Réseau, est un ensemble de processus neuronaux dans le cerveau. Le réseau peut même être considéré comme faisant partie de l’arrière-plan. Mais en particulier, les processus de fond ne sont généralement pas associés à des états intentionnels, mais forment ce que l’on peut appeler des dispositions, des «capacités» et des habitudes, en d’autres termes, un «savoir-faire culturel et biologique» (5: 148).
Searle estime ainsi que le contexte des états intentionnels peut être créé non seulement par les dispositions biologiques universelles des individus, comme la capacité de marcher debout, mais aussi par des «positions par défaut», comme des hypothèses «pré-intentionnelles» sur l’existence d’un état intentionnel. monde matériel extérieur à notre conscience, sur la possibilité d’un contact direct avec ce monde, etc. – Searle appelle tout cela «un arrière-plan profond» – mais aussi des «pratiques culturelles locales» (8: 109). Cela ne signifie toutefois pas que la réalité socioculturelle existe indépendamment de l’intentionnalité humaine. Dans «La construction de la réalité sociale», Searle soutient au contraire que cette réalité dérive d’une «intentionnalité collective» particulière: «nous voulons ceci», «nous en sommes convaincus», etc. actions communes, comme la chasse. Searle est convaincu qu’elle «ne peut être réduite à l’intentionnalité individuelle» et qu’elle est un produit de l’évolution, «un phénomène biologiquement primordial» (6: 24).
La simple présence d’une intentionnalité collective permet de parler de «faits sociaux». Mais les animaux ont aussi une intentionnalité collective. La spécificité de la vie sociale humaine réside dans l’existence d’institutions sociales. Ils naissent lorsque l’intentionnalité collective s’enrichit du langage, qui permet d’attacher une signification symbolique à n’importe quel objet naturel, de le doter d’un «statut» entraînant certaines fonctions qui ne découlent pas de sa nature physique. Les institutions sociales sont épistémologiquement objectives et universellement marquées, mais ontologiquement elles n’ont pas d’existence indépendante des êtres humains pensants. Par exemple, l’argent reste de l’argent tant que les gens le considèrent comme tel. Chaque institution sociale peut être décrite par un ensemble de règles qui déterminent sa signification fonctionnelle. Mais cela ne veut pas dire que tout le monde doit mémoriser ces règles pour naviguer dans la réalité sociale. Beaucoup s’y habituent simplement, développant des modèles de comportement appropriés qui font partie de l’arrière-plan.
Ontologie. Le raisonnement de Searle sur la nature subjective de la réalité sociale s’inscrit dans le contexte plus large de sa création d’une image ontologique unifiée du monde. La difficulté de cette tâche, à son avis, est que bien que «les caractéristiques les plus fondamentales du monde soient décrites par la physique, la chimie et d’autres sciences naturelles» (6: 1), il contient une grande variété de faits qui ne appartiennent aux sciences naturelles. Ils doivent néanmoins être basés d’une manière ou d’une autre sur les «faits bruts» du monde physique. L’analyse de la nature des faits institutionnels et de la réalité sociale est le premier pas dans cette direction. La réalité sociale, comme le montre Searle, ne peut pas être qualifiée de réalité objective et elle dépend des états mentaux des sujets humains.
Le principal problème, cependant, est de savoir comment expliquer la relation entre les états mentaux eux-mêmes et le monde des atomes et des molécules. Cependant, Searle ne considère pas cela comme très difficile. Il croit que les états mentaux conscients sont générés de manière causale par le cerveau et y sont réalisés. Cette approche permet à Searle de parler de la conscience comme d’un phénomène biologique naturel. Même si, contrairement à d’autres phénomènes de ce type, la conscience est purement subjective, elle peut néanmoins influencer des processus physiologiques lorsque, par exemple, un désir conscient de faire quelque chose provoque un comportement correspondant. Pour illustrer la possibilité d’une telle «causalité intentionnelle», Searle fait une analogie entre la conscience en tant que phénomène généré par l’interaction de nombreux neurones dans le cerveau et des phénomènes naturels complexes dans lesquels les propriétés de l’ensemble ne peuvent être réduites aux propriétés de leurs éléments. parties constitutives. Disons que l’eau est fluide, mais on ne peut pas en dire autant des molécules qui la composent. Il est évident que la fluidité de l’eau peut jouer un rôle causal dans les processus physiques. On peut en dire autant de la conscience et des états intentionnels.
Polémique sur la conscience. Ainsi, conclut Searle, la réalité sociale, les actes de langage et les états mentaux qui les sous-tendent peuvent être organiquement intégrés dans l’image physique du monde, ce qui devait être démontré. Mais Searle ne se limite pas à exposer sa doctrine positive. Il rejette également les concepts alternatifs. En particulier, il rejette l’approche dualiste de la résolution du problème corps-esprit, relancée par K. Popper et J. Eccles, car il la considère comme contradictoire avec l’unité physique du monde. Il a également une attitude négative envers les tentatives de «réduction ontologique» de la conscience entreprises par des «matérialistes éliminatifs» tels que R. Rorty et P. Feyerabend, ainsi que par les partisans de la «théorie de l’identité» G. Feigl, D. D. Smart et d’autres qui veulent éliminer les états mentaux et assimiler les processus mentaux aux processus neuronaux. Ces philosophes soit supposent que les états mentaux sont nécessairement identiques aux événements neuronaux, ce qui est cependant contredit par le fait qu’ils peuvent être pensés séparément (sur cette question Searle est d’accord avec S. Kripke), soit ils ne parlent pas d’éléments essentiels, identité «typique», mais seulement que les états mentaux spécifiques sont identiques à des événements neuronaux spécifiques, bien que ces derniers puissent différer d’une personne à l’autre. Dans ce cas, cependant, pour expliquer cette circonstance, il faut recourir à des arguments fonctionnalistes et dire qu’«un état neurophysiologique est devenu un certain état mental en raison de sa fonction» (1: 57). Mais les explications fonctionnalistes de la conscience, soit tombant dans le behaviorisme (qui a tendance à être ressuscité ces dernières années sous le nom de connectivisme), soit assimilant la conscience à des programmes informatiques ou à des processus informatiques, ne suscitent pas moins de rejet par Searle, et la théorie de D Dennett, qui trace systématiquement la «ligne informatique», la déclare généralement comme un produit de «pathologie intellectuelle» (7: 112).
Prouvant la fausseté de la théorie informatique de la conscience, Searle a proposé en 1980 une expérience de pensée qui a provoqué une énorme résonance, qu’il a appelée «l’argument de la salle chinoise». Il a suggéré d’imaginer une personne dans une pièce verrouillée avec un ensemble de caractères chinois qui lui étaient totalement incompréhensibles, ainsi que les règles pour les combiner afin de répondre adéquatement aux questions en chinois posées par les personnes derrière le mur. Une telle personne peut être assimilée à un ordinateur sur lequel est installé un programme pour communiquer en chinois. Même si ses interlocuteurs penseront qu’il comprend le chinois, il est évident que ce n’est pas le cas. Cette personne combine simplement mécaniquement des symboles, n’ayant absolument aucune idée de ce qu’on lui demande et de ce à quoi elle répond. Le sens de cette expérience est simple: l’intelligence artificielle ne peut être identifiée à l’intelligence naturelle. Les principes de leur fonctionnement sont complètement différents. Le premier se réduit à des opérations avec des symboles, à une syntaxe pure, le second est doté d’une réelle intentionnalité, lui permettant d’avoir non seulement une syntaxe, mais aussi une sémantique.
«The Chinese Room» réfute ainsi la «version forte» de l’intelligence artificielle (IA), c’est-à-dire l’idée selon laquelle avoir conscience équivaut à installer un programme informatique. Cependant, Searle soutient une «version faible» de l’IA, selon laquelle les processus mentaux peuvent être simulés par un programme de ce type. Il s’opposa de manière décisive à R. Penrose, qui, s’appuyant sur le célèbre théorème de Gödel, tenta de prouver la non-algorithmisation de la conscience humaine. Mais la modélisation informatique de la vie mentale, estime-t-il, ne peut pas plus générer de conscience que la modélisation d’un orage ne peut provoquer de la pluie. Et interpréter le cerveau humain comme un «ordinateur numérique», selon Searle, est incorrect. Après tout, les ordinateurs, contrairement aux cerveaux, sont dépourvus de réalité objective, puisque les phénomènes naturels impliqués dans la création de ces appareils n’existent pas en tant que processus informatiques, mais sont simplement interprétés par nous comme tels. Par conséquent, bien que les gens puissent à juste titre être qualifiés de «machines pensantes», qualifier le cerveau humain d’ordinateur numérique est un exemple d’utilisation inexacte.
Les attaques sévères de Searle contre ses adversaires donnent lieu à des vagues de contre-critiques, d’autant plus dangereuses que ses théories ne sont pas sans problèmes internes. L’argument de la salle chinoise à lui seul a généré des centaines de réponses critiques, dont beaucoup ont tenté de prouver que Searle identifie à tort la personne présente dans la salle avec le sujet de la compréhension de la langue chinoise, qui, à leur avis, devrait être reconnue comme l’ensemble de la langue chinoise. système, c’est-à-dire la pièce entière dans son ensemble. La doctrine de Searle sur la causalité intentionnelle et mentale soulève également de nombreuses critiques. En effet, il ne voit pas très bien comment les états de conscience peuvent provoquer des mouvements corporels et comment cela est cohérent avec l’existence de causes purement neurophysiologiques de ces derniers. Il dit que la causalité mentale est simplement une description de haut niveau de la causalité neuronale, mais il n’explique pas comment un tel réductionnisme est cohérent avec le fait que les explications de bas niveau et de haut niveau, selon ses propres termes, sont liées à différents types de causes. existence, aux ontologies objectives et subjectives. De plus, Searle proclame l’unité de la conscience, «l’unité transcendantale de l’aperception», comme une caractéristique fondamentale de la vie mentale, mais il n’est pas tout à fait clair comment les processus neuronaux en mosaïque peuvent fournir cette unité. En ce sens, la théorie des «esquisses multiples» de Dennett semble plus adéquate aux données des neurosciences modernes. Dennett estime que la théorie de la conscience de Searle manque également d’un programme de recherche positif. Cette accusation peut paraître étrange, mais elle a ses raisons. Bien que Searle souligne que la conscience est une «propriété systémique» du cerveau, il ne fournit pas d’explication claire sur la manière d’étudier le mécanisme causal de sa génération. Analysant dans «The Mystery of Consciousness» les travaux de F. Crick et J. Edelman, qui avancent des hypothèses précises sur les fondements neurophysiologiques de la conscience, il constate que même si elles se confirment, le «mystère» ou du moins le «problème» restera.
Le fait est que, même si Searle convient que la réponse initiale à la question des causes de la conscience peut être donnée en termes neurophysiologiques tels que «synapse», «peptide», «canaux ioniques», «40 Hz» (Crick et K. Koch hypothèse), des «cartes neuronales» (Edelman), etc., «puisqu’elles constituent les caractéristiques réelles du mécanisme réel que nous étudions», mais il souligne que «par la suite, nous pourrons découvrir des principes plus généraux qui nous permettent de faire abstraction de la biologie» (7: 176). En d’autres termes, lorsque Searle dit que la conscience est causalement déterminée par le cerveau, il ne veut pas dire que les processus neuronaux ou autres dans le cerveau sont une condition nécessaire à la conscience. Nous parlons uniquement d’une condition suffisante à partir de laquelle tous les composants inutiles peuvent ensuite être supprimés et un certain noyau causal peut être extrait, sachant qu’il sera en principe possible de construire des objets conscients non biologiques, à moins, bien sûr, que cela ne soit nécessaire. s’avère que des composants purement biologiques sont inclus dans sa composition. Le problème, cependant, est que Searle estime qu’à l’heure actuelle, nous ne pouvons pas seulement préciser ce noyau, mais aussi imaginer ce qu’il pourrait être en principe. Il n’est pas surprenant qu’une telle approche puisse sembler peu prometteuse, contrairement à divers projets informatiques de simulation de la conscience.
David Chalmers a tenté de surmonter les lacunes de la théorie de la conscience de Searle et de l’approche fonctionnaliste computationnelle de la psyché en combinant radicalement leurs forces . D’une part, comme Searle, il montre l’irréductibilité de l’expérience subjective humaine. D’un autre côté, il soutient que toutes les manifestations externes de cette expérience peuvent être expliquées dans les termes d’une théorie fonctionnaliste de la psyché dans l’esprit de Dennett. Enfin, il postule la «cohérence» des niveaux subjectif et fonctionnel et assume leur racine ontologique commune dans l’Information.
Le livre de Chalmers, The Conscious Mind (1996), qui expose cette théorie, qualifiée de «dualisme naturaliste» par son auteur, a été largement salué comme une percée dans l’étude de la conscience. Searle, cependant, a déclaré que l’ouvrage était «un tas de confusion» et un ensemble d’absurdités. Il faut admettre que, partant de prémisses plausibles et les développant consciencieusement, Chalmers est effectivement parvenu à des conclusions choquantes sur l’existence de formes primitives de conscience dans les ordinateurs, les thermostats et en général dans tout. Il a également soutenu que la présence d’états de conscience subjectifs ne peut pas être considérée comme la cause de nos rapports sur ces états. En reprochant à Chalmers, Searle a fait appel au bon sens. L’histoire de la philosophie montre cependant que l’appel des penseurs à cette source n’indique pas toujours la force de leurs positions théoriques, puisque le sens commun est généralement «chargé» de métaphysique non critique. Quoi qu’il en soit, c’est Searle qui est le principal représentant de la philosophie du sens commun dans les débats modernes sur la conscience. Cependant, il a longtemps soutenu qu’au moins un des axiomes du bon sens («paramètres par défaut») était rejeté par lui. Nous parlons de l’existence de la personnalité comme de quelque chose de différent du corps. Cependant, dans son ouvrage de 2001 «Rationality in Action», Searle a annoncé une modification de ses vues antérieures et la nécessité d’accepter le concept «non humain» de la personnalité comme une sorte d’entité indépendante, sans laquelle, en particulier, il est impossible pour expliquer la présence d’un «écart» entre les désirs humains et leur réalisation, écart qui constitue l’essence même de la rationalité humaine et exprime le phénomène fondamental du libre arbitre.
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