La philosophie hégélienne a connu une évolution très complexe au cours des XIXe et XXe siècles. Peu de disciples de Hegel étaient entièrement d’accord avec le philosophe et, pour la plupart, les hégéliens préféraient une voie de pensée indépendante, de sorte que nous ne pouvons pas assimiler la philosophie de Hegel à l’hégélianisme. L’exception est ce qu’on appelle l’école hégélienne, née du vivant du philosophe, qui comprenait principalement ses étudiants et amis qui tentaient de créer une image orthodoxe de la philosophie hégélienne. C’est grâce à leurs efforts que, peu après la mort de Hegel, un recueil de ses œuvres fut publié, ce qu’on appelle «l’édition des amis» (1832-1840), qui comprenait à la fois des œuvres publiées de son vivant et des enregistrements de ses cours. .
La philosophie hégélienne est apparue sous la forme d’un système complet et englobant d’idéalisme absolu. Le désir de préserver l’héritage de l’enseignant dans son intégralité et son intégrité et de consolider les positions qu’occupait la philosophie hégélienne au cours de la vie de son fondateur a conduit Gabler, Heschel, Hinrichs, Daub, les hégéliens dits de droite, à des positions plus conservatrices dans le domaine. de religion et de politique que ne l’était la pensée hégélienne typique dès le début. Cela provoque une réaction de la part des hégéliens de gauche, ou Jeunes hégéliens, jeunes penseurs allemands qui cherchent au contraire à donner à la philosophie hégélienne un sens critique, voire révolutionnaire (Strauss, Bauer, Stirner). De leur point de vue, la philosophie hégélienne permettait à un individu à l’esprit critique de défendre la liberté personnelle dans la lutte contre la religion et l’État qui oppriment les gens. L. Feuerbach occupait des positions proches des Jeunes Hégéliens (voir chapitre Feuerbach). Les activités des Jeunes Hégéliens ont provoqué une scission parmi les partisans de Hegel et ont créé l’image du système hégélien comme un enseignement intérieurement contradictoire. Le coup critique le plus important porté au système hégélien a été porté par l’enseignement de Marx (voir chapitre Marxisme), qui a retourné la méthode dialectique contre Hegel lui-même, pour lequel il est parfois appelé à juste titre «le meilleur hégélien». Cela conduit au fait qu’au milieu du 19ème siècle. La philosophie hégélienne perd progressivement sa place, cédant la place au Schellingisme et au kantisme. Néanmoins, à l’avenir, nous trouverons des adeptes de la pensée de Hegel dans presque tous les principaux pays «philosophiques» d’Europe. Avec Kant, Hegel devient l’un des philosophes allemands les plus influents et son enseignement devient un classique de la pensée philosophique, inspirant de nombreux philosophes à créer leurs propres concepts originaux. Francis Bradley peut être considéré comme le plus éminent partisan de l’idéalisme absolu en Grande-Bretagne; aux États-Unis, Josiah Royce était le plus grand idéaliste absolu en France; Alexandre Kojève est considéré comme l’un des interprètes les plus originaux et les plus influents de Hegel. Nous examinerons les enseignements de ces penseurs dans ce chapitre.
Francis Herbert Bradley est né en 1846 dans la banlieue de Londres dans la famille d’un prêtre évangélique. Après avoir obtenu son diplôme de l’Université d’Oxford en 1870, Bradley devient membre du Merton College d’Oxford. Son premier ouvrage majeur sur les questions éthiques, Ethical Investigations (1876), lui a valu la renommée, où il a exposé ses vues sur la moralité dans des polémiques avec d’autres positions éthiques. L’influence de la pensée hégélienne est clairement visible dans cet ouvrage. Le philosophe défend une approche de la moralité à partir de la position de l’ensemble social par opposition à l’utilitarisme, à l’individualisme et au formalisme kantien. L’œuvre principale de Bradley est un essai volumineux intitulé «Apparence et réalité» (1893), dans lequel il présente sous une forme développée la position de l’idéalisme absolu. Bradley est décédé en 1924.
La métaphysique, selon Bradley, est «la tentative de connaître la réalité par opposition à l’apparence», c’est «l’étude des premiers principes ou vérités absolues» et «l’effort pour comprendre l’Univers dans son ensemble, et non de manière fragmentaire et fragmentaire voie limitée» (7:1).
La limitation de nos connaissances ne peut pas être considérée comme un obstacle absolu, mais seulement relatif, puisque nos connaissances incluent la connaissance de cette limitation. Bradley rejette initialement les positions d’agnosticisme et de scepticisme en philosophie; sa conviction de la nature absolue de la connaissance humaine l’oriente immédiatement vers l’idéalisme philosophique classique. Cependant, contrairement à Hegel, le principal moyen de comprendre l’Absolu pour Bradley n’est pas la logique, mais la métaphysique basée sur l’expérience. La logique n’est qu’une des méthodes sur lesquelles se construit notre connaissance, mais la logique ne peut prétendre être le critère final et unique des vérités absolues. Conformément à la tradition empirique britannique, l’expérience est plus adaptée à ce rôle, selon Bradley. Cependant, cette expérience doit correspondre à la nature de la réalité absolue et être une expérience complète, globale et holistique, combinant dans sa fondamentalité la connaissance ordinaire avec la connaissance métaphysique.
L’expérience est le fondement de la connaissance. Il a fondamentalement un sentiment direct, présent avant même la division en sujet et objet, en choses et qualités. Seule une telle expérience, unifiant la connaissance dans son ensemble, peut élever la connaissance à cette réalité absolue qui, pour Bradley, fixe le but et l’unité de toute notre connaissance. Ainsi, les fondements de la métaphysique s’avèrent être : d’une part, l’idée de réalité en elle-même, qui est de nature absolue, et d’autre part, la primauté dans la connaissance de la même expérience absolue. Confronté au dilemme traditionnel entre idéalisme et réalisme, Bradley fait un choix clair en faveur de l’idéalisme. La réalité est quelque chose qui s’apparente aux idées, à la conscience, à l’esprit, et l’identité de la vraie connaissance et de la réalité est affirmée de manière très nette. L’idéalisme doit être non seulement absolu, mais aussi critique. Bradley fonde ce caractère critique de sa propre métaphysique sur ce qu’il considère comme une division fondamentale entre apparence et réalité.
Les critères qui, selon Bradley, répondent à la réalité absolue sont l’immédiateté, l’exhaustivité, l’intégrité et la cohérence. «La réalité absolue est telle qu’elle ne se contredit pas» (7: 120). Cet ensemble n’implique pas de contradictions internes ni de relations extérieures. Pour l’Absolu, toutes les relations sont internes et insignifiantes, et toutes les contradictions sont supprimées d’avance. Il entreprend une critique des principales catégories philosophiques de la métaphysique antérieure: substance, qualité, relation, chose, espace et temps, mouvement et changement, activité et causalité, subjectivité et objectivité – toutes révèlent leur incohérence interne et doivent toutes être attribuées à le niveau de connaissance du phénomène, mais pas la réalité absolue. La notion de personnalité doit également être liée au niveau du phénomène. Cependant, Bradley soutient néanmoins que «chaque âme existe à un certain niveau où il n’y a aucune division entre subjectif et objectif, entre soi et objet» (7: 89). La conclusion finale de Bradley est la suivante: «La personnalité est sans aucun doute la forme d’expérience la plus élevée que nous ayons, mais ce n’est quand même pas la vraie forme. Il ne nous donne pas les faits tels qu’ils sont réellement, et la façon dont il nous donne les faits n’est qu’une apparence erronée» (7: 119).
Malgré toute la fluidité de la frontière entre le subjectif et l’objectif, l’externe et l’interne, il nous reste toujours un reste, comme le dit Bradley. «L’essentiel réside dans notre capacité à ressentir la différence entre notre soi perçu et l’objet» (7: 93). Cela crée en nous «l’idée d’un reste irréductible», irréductible ni au sujet ni à l’objet (7: 93). Ainsi, le concept de personnalité amène Bradley à la ligne même qui sépare la réalité et l’apparence dans son propre concept. La personnalité en tant que quelque chose qui existe réellement, comme, soulignons-le, l’ensemble des phénomènes dans leur ensemble, d’une manière ou d’une autre «appartient à la réalité» (7: 104). La position de Bradley est que la réalité contient à la fois elle-même et l’apparence. «Les phénomènes existent. Même si nous déclarons qu’un certain fait est un phénomène, il n’a d’autre possibilité d’exister que dans la réalité. Mais la réalité, prise seulement d’un côté ou isolée du phénomène, ne se transformerait en rien» (7: 132).
Le deuxième élément fondamental du concept de Bradley est l’expérience. Le rejet du raisonnement purement rationaliste et la préférence pour la connaissance expérimentale révèlent en Bradley un représentant de la tradition philosophique britannique. Bradley comprend l’expérience principalement à travers sa relation avec l’Absolu. L’expérience est ce qui combine connaissance et réalité et forme l’espace où se résolvent les contradictions de l’existence finie et de la connaissance des phénomènes. «L’être et la réalité sont en unité inextricable avec la sensibilité» (7; 146). «L’Absolu lui-même est un système unifié et… son contenu n’est rien d’autre qu’une expérience sensorielle. C’est une expérience unique et globale qui contient toutes les parties séparées en harmonie» (7: 146-7). Avec cette interprétation de l’expérience, Bradley est obligé de la caractériser comme étant avant tout une «expérience intuitive» (7: 278), où les idées et les faits se confondent. Bradley insiste sur le fait que «l’expérience est en avance dans les deux mondes et en unité avec la réalité» (7: 525), mais cela ne lui permet pas de surmonter sa propre division fondamentale entre l’Absolu et le phénomène et l’oblige, à se détourner de l’Absolu, aborder plus en détail les contradictions du processus de cognition, afin de rapprocher le processus de cognition de la réalité absolue.
Reprenant la formule classique de l’empirisme, Bradley souligne qu’«il n’y a rien dans la pensée, qu’il s’agisse de matière ou de relations, autre que celles qui naissent de la perception» (7: 380). L’idée d’une existence sans pensée est tout aussi unilatérale que la pensée séparée de la réalité. Cependant, tous les faits concernant les mondes physique et mental nous apparaissent exclusivement «sous forme de pensées» (7: 383). «En dehors de notre expérience finie, il n’existe pas de monde naturel, ni aucun autre monde du tout» (7: 379). Par conséquent, comme critère de vérité, Bradley choisit non pas la correspondance à la réalité en dehors de la cognition, mais la réalité de la cognition elle-même, qu’il définit comme «validité». «Toute vérité qui ne peut démontrer comment elle fonctionne est en grande partie fausse» (7: 400).
Dans le même temps, le métaphysicien Bradley souligne que ce critère de validité ne se limite pas à la simple présentation de la cognition comme un ensemble de «moyens de travail de la cognition», quel que soit leur lien avec la réalité en elle-même. Chaque étape de notre connaissance contient quelque chose du «caractère de réalité absolue» (7: 362). La pensée ne doit pas seulement s’appuyer sur le matériel expérimental de la réalité, mais aussi le surmonter, dépassant ainsi elle-même et ses propres limites. Ainsi, le critère positif de la science (adéquation) est complété par Bradley par un critère métaphysique qui oriente la connaissance vers la pénétration dans les profondeurs de la réalité. Ainsi, le processus de cognition est présenté par Bradley comme un compromis entre la connaissance scientifique empirique et concrète et la connaissance métaphysique. La métaphysique de l’Absolu est conçue pour unir le processus de cognition en un seul tout et l’orienter vers une pénétration toujours plus profonde dans la réalité absolue.
Josiah Royce est né en 1855 à Grass Valley, en Californie. De 1871 à 1875, il étudie à l’Université de Californie à Berkeley, puis étudie en Allemagne pendant un an, écoutant les conférences de Windelband et Lotze. À son retour en Amérique, Royce obtient son doctorat en 1878. De 1882 jusqu’à sa mort en 1914, Royce a travaillé à la faculté de philosophie de l’Université Harvard.
Royce a été un fervent partisan de l’idéalisme tout au long de sa vie; il a reconnu Platon, Aristote, Kant et Hegel comme ses principales références en philosophie. Dans le même temps, il ressentait intensément le besoin de moderniser l’idéalisme philosophique, en tenant compte des derniers changements dans la vision du monde et la science de la civilisation occidentale, des changements dans le domaine de la conscience morale et religieuse et du mode de vie des gens de son temps.
Royce estime que dans les conditions modernes, l’idéalisme doit prendre une nouvelle forme. La logique hégélienne lui paraît une discipline trop formelle et technique, incapable de redonner à la philosophie une place prépondérante dans la culture dans son ensemble. Royce est plus attaché à l’esprit général de l’idéalisme qu’à la «lettre» même de la philosophie hégélienne. «La seule vérité démonstrative de la philosophie au sens propre réside dans le domaine de la construction de l’expérience dans son ensemble, dans la mesure où cette construction de l’expérience ne peut être niée sans contradiction. Nous philosophons lorsque nous essayons de découvrir ce qu’est l’expérience dans son ensemble et quelle est sa signification» (8: 1, XVIII). Comme on peut le constater, Royce s’efforce de combiner les connaissances scientifiques expérimentales et la méthodologie philosophique.
Le philosophe s’efforce de relier l’activité intellectuelle humaine et la réalité objective, en introduisant des aspects pratiques et volontaires dans la cognition. L’objet d’une idée est une certaine réalité dont le lien est déterminé par l’orientation pratique propre de l’idée. Une idée n’acquiert son objet que par la mise en œuvre pratique, la mise en œuvre de l’intention qui était inhérente à cette idée. De plus, cette intention ou ce but de l’idée est déterminé par lui-même. «Une idée est vraie si elle a le genre de correspondance avec l’objet que l’idée elle-même veut avoir» (8: 1, 306). Royce insiste encore plus sur l’autodétermination de l’idée: «L’idée elle-même décide elle-même de son propre sens» (8: 1, 310). L’idée est le développement et la réalisation de sa propre signification ou détermination intérieure, et en elle réside le seul «autre» de l’idée dont elle a besoin. À la recherche d’une place pour cet autre, Royce est à nouveau obligé de retourner dans le domaine de l’expérience. Et ici, le concept de vie, la plénitude de l’expérience dans les activités de l’individu, conçues pour relier enfin les aspects théoriques et pratiques de l’activité humaine, sont déjà activement utilisés.
La réalité de «l’idéalisme constructif» est caractérisée par Royce comme «l’incarnation finale et complète dans la forme individuelle et la réalisation finale du sens intérieur de nos idées finales» (8: 1, 339). En d’autres termes, la réalité est «une idée concrètement incarnée dans la vie» (8: 1, 359). Le monde dans son ensemble n’est pas une idée absolue, mais un fait individuel et représente en même temps un Absolu individuel. L’Absolu lui-même a nécessairement la forme d’une personnalité, car l’expérience concrète de la cognition s’avère ainsi décisive dans la relation entre l’homme et l’Absolu. Dans cette expérience absolue, tout est vécu d’une double manière: comme expérience de l’individu et comme expérience de l’Absolu lui-même. «Le moi absolu (je), pour être avant tout un Soi, doit s’exprimer dans une série infinie d’actes individuels, de sorte qu’il s’exprime en tant qu’Individu et comprenne des éléments individuels» (8: 1, 588). Ces conclusions amènent le concept de Royce à la limite de l’idéalisme et du personnalisme absolus.
Alexander Kozhev (Kozhevnikov) est né à Moscou en 1902. À l’âge de 18 ans, il quitte la Russie soviétique pour étudier en Allemagne (Heidelberg et Berlin). Il obtient son doctorat en 1926 et commence en 1930 à enseigner à l’Ecole Pratique Supérieure de Paris. Ses conférences sur la philosophie de Hegel, qu’il donna entre 1933 et 1939, connurent un énorme succès ; elles furent suivies par des penseurs aussi célèbres que J.-P. Sartre, R. Aron, J. Lacan, M. Merleau-Ponty, A. Koyré. Kojève est décédé en 1968 à Bruxelles, après être entré dans l’histoire de la philosophie comme l’un des interprètes les plus originaux, bien que controversés à bien des égards, de la pensée hégélienne, qui a tenté de rendre la pensée hégélienne en accord avec le XXe siècle.
Dans son interprétation de Hegel, Kojève a utilisé les concepts les plus populaires de l’époque : Heidegger, Husserl et le marxisme. À son tour, l’interprétation de Hegel par Kozhev a eu une influence significative sur la philosophie française ultérieure: l’existentialisme de Sartre, la psychanalyse de Lacan, la phénoménologie de Merleau-Ponty.
Il faut souligner que Kojève est sélectif quant à la position de Hegel sur de nombreuses questions, ce qui conduit souvent à un grossissement des vues de Hegel. Kojève résout également de manière unilatérale une question très complexe sur la méthode de la philosophie de Hegel, rejetant la dialectique comme méthode ; il soutient que la position du philosophe, qui, selon Hegel, permet au sujet lui-même de déployer sa vérité, signifie l’identité des méthodes de Hegel et de la phénoménologie de Husserl, ce qui suppose de la part du philosophe une contemplation et une description simple.
La distorsion la plus grave qu’il introduit dans la philosophie hégélienne est lorsqu’il affirme que le sujet principal des constructions philosophiques hégéliennes est l’homme et que, par conséquent, sa philosophie dans son ensemble doit être considérée comme une anthropologie. En même temps, cette approche anthropologique chez Kojève coïncide avec celle existentielle: il préfère «lire Hegel dans une clé anthropologique ou existentielle» (3: 382). L’existentialité de la phénoménologie hégélienne, selon Kojève, consiste principalement dans l’accent mis sur la finitude humaine et la mortalité, qui découlent des limitations naturelles de l’existence humaine, et en ce sens, la nature en général représente une limitation de la vie humaine, de l’aspiration humaine et désir. Cette attitude négative envers la nature s’exprime dans la propriété fondamentale de la conscience, qui présuppose un désir sans fin de surmonter les contradictions et de réaliser ses désirs tant dans l’action que dans la pensée. En fait, l’homme lui-même est cette négativité hégélienne absolue. «Pour Hegel, il n’y a pas de «nature humaine»: l’homme est ce qu’il fait; il se crée par l’action» (3: 108). «L’homme, présence réelle de rien dans l’être (le temps), est action, c’est-à-dire lutte et travail, et rien d’autre. Son essence première immédiate, qui est aussi son but, est le désir, qui engendre l’action, et donc la destruction, la négation de l’existence» (3: PO). L’action et la pensée vont de pair dans la destinée humaine et constituent la matière de l’histoire humaine.
Le deuxième volet de l’approche de Kozhev est historique: il exprime la conviction que la phénoménologie doit être comprise en relation avec les événements historiques contemporains de Hegel, et en général avec la dimension historique de l’homme. Dans l’histoire, ce n’est plus une personne qui se confronte à la nature, mais une autre personne, et avant tout, la conscience de soi cherche à être reconnue par une autre, comme le dit Hegel dans le fragment de la Phénoménologie sur la dialectique de l’esclave et du maître.
Le mouvement historique de l’humanité s’accompagne du développement de diverses positions spirituelles de la part de l’individu et de la création de divers types d’associations publiques dans lesquelles une personne se réalise. Cependant, comme Hegel nous le démontre avec sa phénoménologie, toutes ne sont rien d’autre que des idéologies, c’est-à-dire des formes limitées et transitoires d’expression de l’activité humaine. Pour une personne elle-même dans son histoire, l’idéologie se révèle lorsqu’une personne est convaincue que tout autour d’elle est sa propre création. Cette découverte entraîne avant tout une inévitable crise historique des idées religieuses. La religion chrétienne, en tant que création de l’homme, doit tôt ou tard se révéler et se transformer en son contraire : l’athéisme. Nous sommes ici confrontés à une simplification significative de la position de Hegel concernant la religion. Kojève est convaincu que Hegel lui-même rejette l’idée d’un Dieu d’un autre monde. Et pour lui, cela signifie que la philosophie hégélienne se situe sur la position de l’athéisme ou, avec des réserves, sur la position de l’«anthropothéisme». «L’anthropothéisme de Hegel naît de la mort chrétienne de Dieu» (3: 375-6). Le christianisme rapprochait déjà le concept de Dieu de l’homme, mais ne allait pas plus loin qu’affirmer la mort de Dieu en Jésus-Christ. L’idée chrétienne de l’amour universel est, selon Kojève, l’idéal de reconnaissance mutuelle des hommes les uns par les autres, transféré par la religion à l’autre monde, tout comme la communauté idéale a reçu son incarnation imparfaite dans l’organisation ecclésiale. La poursuite de la lutte de l’homme pour la reconnaissance et la pleine réalisation de la conscience humaine présupposait une lutte inévitable à l’échelle de la société tout entière, qui s’exprima dans les événements de la Révolution française et son achèvement dans l’Empire napoléonien. L’Empire napoléonien a institué l’homme comme citoyen d’un État, comme le dit Kojève, «parfait et homogène», où toutes les différences disparaissaient et où chacun avait la possibilité d’obtenir satisfaction dans ses activités, puisqu’il combinait désormais dans un premier temps Lutte et Travail, maître et esclave. Ainsi, la conscience de soi d’une personne pourrait être considérée comme complètement satisfaite.
Kojève a donné au concept hégélien de «fin de l’histoire» un aspect historique concret, puisque, selon lui, Hegel lui-même pouvait observer la «fin de l’histoire», étant un contemporain de l’État napoléonien. C’est en lui que fut atteint le but ultime de la lutte historique de l’homme pour la reconnaissance, et chez le citoyen de l’époque napoléonienne
Les États réunissaient dans leur intégralité deux aspects de l’existence humaine: la pensée et l’action. L’activiste Napoléon et le penseur Hegel complètent le développement historique de l’humanité. La fin de l’histoire et la fin de la philosophie coïncident, offrant désormais à chacun la possibilité de parvenir à une compréhension complète de la réalité et à une pleine reconnaissance des autres. Par conséquent, dans un État universel et homogène, il n’y a pas de conflits entre les gens, mais en même temps «tout le monde est snob».
Littérature
1. Bauer B. La Trompette du Jugement dernier sur Hegel. M., 1933.
2. Bradley F. G. Quel est le vrai Jules César // Bulletin de l’Université d’État de Moscou. Ser. Philosophie. 1989. N° 5.
3.Kozhev A. Introduction à la lecture de Hegel. Saint-Pétersbourg, 2003.
4. Stirner M. Le seul et sa propriété. Saint-Pétersbourg, 2001.
5. Strauss D. Foi ancienne et nouvelle. Saint-Pétersbourg, 1906.
6.Études éthiques de Bradley FH . New York, 1951.
7.Bradley F. Apparence et réalité. L., 1925.
8. Royce J. Le monde et l’individu. V.1-2. New York, 1900-1901.
9. Bogomolov A. S. Philosophie bourgeoise anglaise du XXe siècle. M., 1973.
10. Bogomolov A. S. Philosophie bourgeoise des États-Unis du XXe siècle. M., 1974.
11.Kuznetsov V.N. Néo-hégélianisme français. M., 1982.
12. Le sort de l’hégélianisme : la philosophie, la religion et la politique disent adieu à la modernité : traduction de l’allemand. M., 2000.
13.Cooper V. La fin de l’histoire. Un essai sur l’hégélianisme moderne. Toronto, 1984.
14.Moog W. Hegel et la Hegeische Schule. Munich, 1930.