Récemment, le terme «postmodernisme» a été utilisé pour désigner la spécificité des attitudes idéologiques de la culture «postmoderne» la plus récente dans son ensemble, associée principalement à une perception multivariée du monde, ainsi qu’au problème accentué de auto-identification de la culture. Largement utilisée comme définition interdisciplinaire, elle n’a toujours pas de définition univoque et fonctionne à la fois comme définition de recherche externe et comme principe constitutif interne qui se réalise dans diverses sphères de l’activité humaine – art, politique, économie, philosophie, littérature, psychologie, science, etc. Plus largement, selon les mots de W. Eco, la culture postmoderne offre un langage particulier, capable de décrire ses propres réalisations.
Dans le cadre de la mise en œuvre de cette tâche, les philosophes néo- (ou post-)structuralistes sont considérés comme des théoriciens du postmodernisme philosophique: M. Foucault (fin de la période), J. Derrida, R. Barthes (fin de la période), J. Lacan (fin de la période), F. Guattari, J. Deleuze et autres – ceux qui ont proposé une nouvelle stratégie non binaire pour l’étude du texte, contrairement au structuralisme. Le postmodernisme est souvent compris comme le mouvement du déconstructivisme, au sens étroit du terme – la pratique de l’analyse des textes littéraires postmodernes (développée principalement aux États-Unis par l’école de Yale), plus largement – la pratique de l’analyse de tout phénomène en tant que texte, en utilisant une technique basée sur la méthode de déconstruction proposée par Derrida, comme méthode de restauration du sens d’un texte en découvrant d’autres sens qui lui sont associés, d’autres textes. Du point de vue du postmodernisme, seule cette approche démontre clairement – dans la pratique déconstructiviste – le caractère infini de la pensée, son caractère procédural et dynamique: la philosophie trouve un outil adéquat pour l’étude de la pensée philosophique elle-même.
Le «postmodernisme» consolide étymologiquement non seulement l’attitude postérieure de la culture et de la philosophie modernes à l’égard de la culture et de la philosophie de la modernité, mais aussi la réflexion, principalement critique, par rapport au mode d’existence antérieur dans la culture et la philosophie. Le postmodernisme présuppose une vision fondamentalement nouvelle du monde qui n’accepte pas la statique et les définitions sans ambiguïté. Cette idée se transforme en une position philosophique générale sur la base de la théorie de l’art et de la culture modernes, principalement néo-avant-gardistes. On pense que le terme «postmodernisme» a été le premier à être utilisé – comme caractéristique désobligeante d’une personne en décadence.
R. Panwitz dans son ouvrage «La crise de la culture européenne» (1917). Dans son sens moderne de désignation de la culture spécifique de la période d’après-guerre, il apparaît dans l’ouvrage de Charles Jencks «The Language of Postmodern Architecture» (1975) pour définir le style architectural omnivore apparu à la fin des années 60. et début des années 70. Le terme s’étend ensuite aux beaux-arts comme légitimation de l’expérimentation de la couleur, de la forme et même du genre, à la littérature comme témoignage de l’émergence du «nouveau roman» et de son influence sur la stylistique du texte littéraire. Mais l’essentiel est une approche fondamentalement nouvelle du sujet de la culture – il n’y a pas de spectateur ou de lecteur dédié et «prêt», tout comme il n’y a pas d’auteur «culte» constant. Les grandes catégories de la théorie de la culture sont floues, le concept même de culture s’avère extrêmement général, ne jugeant pas nécessaire de mettre en évidence ni le noyau conceptuel ni le noyau de valeurs. La société, la culture, selon les mots de J. Derrida, sont «décentrées». Ce qui était au centre de l’art moderne – le subjectif – est également compris comme changeant et relatif. Le sujet se «nomme» dans le processus de communication, de perception et d’expression. L’auto-identification du sujet – ce qui était pour les concepts traditionnels une condition pour l’existence et la compréhension de la culture – dans la perspective postmoderne s’avère être le motif initial. Et tout comme depuis l’époque de Babylone il n’y a pas eu une seule langue (l’une des images préférées du philosophe postmoderne J. Derrida), de même il n’y a pas une seule manière de s’exprimer: comme l’écrivait R. Barthes, «le nombre de les langues sont égales au nombre de désirs. Par conséquent, il n’existe pas et ne devrait pas exister une seule méthode ou un seul style.
Tout comme il ne peut y avoir une seule version correcte de l’interprétation, il ne devrait pas y avoir une seule méthode de cette interprétation sur laquelle seraient construites des relations sociales uniformes, et donc hiérarchiques. Le postmodernisme tente d’éviter le principal danger de la pensée totalitaire: le totalitarisme politique. Ce n’est pas un hasard si la diffusion du terme «postmodernisme» à la philosophie est associée à l’apparition de l’ouvrage de J. F. Lyotard «La situation postmoderne» (1979) et à sa définition du problème principal de la philosophie moderne comme le problème de «philosopher après Auschwitz». Lyotard est en désaccord avec J. Habermas, qui s’est penché sur les crimes du XXe siècle. siècle en raison de la mise en œuvre incorrecte du projet éducatif de construction d’un monde unifié et qui a vu la tâche de la culture dans la restauration des valeurs du modernisme. Dans l’interprétation de J.F. Lyotard, Auschwitz est le résultat de la mise en œuvre du projet de modernité, et la solution est un changement radical dans la perception du monde: une transition de la hiérarchie établie par le métadiscours des «grands récits» (ici un terme littéraire est utilisé pour désigner un niveau narratif, c’est-à-dire une certaine – en l’occurrence hiérarchique – l’organisation du texte et l’activité de parole qui y est inscrite), à l’acceptation d’une pluralité d’éléments indépendants et égaux existant sous la forme de jeux de langage polymorphes et diversifs.
Le statut de la philosophie évolue également: le «paradigme» postmoderne de la philosophie s’avère paradoxalement être le début de la destruction de la pensée paradigmatique. Le problème central devient le problème de la compréhension du texte. Le postmodernisme examine le texte, comme c’est déjà l’habitude dans la philosophie du XXe siècle, mais pas sous l’aspect alternatif de l’opposition entre l’objectif et le subjectif, l’intention du créateur du texte avec la position du percepteur, mais du point de vue de vue sur l’unité naturelle des deux.
Les idées de la philosophie postmoderne apparaissent sur la base d’une autoréflexion du structuralisme et de la phénoménologie: la question de la polysémie de ces définitions qui apparaissent dans la conscience constituée devient centrale. L’un de ceux qui ont résumé le plus fidèlement en ce sens les recherches philosophiques de la première moitié du XXe siècle. était un phénoménologue-existentialiste français
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Dans ses principaux ouvrages – «La structure du comportement» (1942), «Phénoménologie de la perception» (1945), «Sens et non-sens» (1948), «Aventures de la dialectique» (1955), «Signes» (1960), «Visible et Invisible» (1961) et d’autres, s’appuyant sur la méthodologie phénoménologique, tout en critiquant la définition de la conscience pure, en sympathisant avec l’analyse marxiste de la réalité historique, sans accepter l’explication économique de l’histoire, M. Merleau-Ponty a créé sa version du «philosophie de l’existence», dans les années 50 en l’opposant à l’existentialisme qui, selon Merleau-Ponty, préservait une manière métaphysique, c’est-à-dire antithétique, de poser les questions philosophiques: soit dans la tradition «idéaliste», qui considère tout objet comme un objet de conscience; ou dans le sens «réaliste», qui comprend la conscience comme un produit de la réalité. Merleau-Ponty tente de dépasser l’opposition entre liberté et nécessité, objectif et subjectif. Ce n’est pas un hasard si Merleau-Ponty fait appel aux travaux de M. Mauss et d’autres ethnographes qui ont découvert la relativité de ces concepts et valeurs culturelles que nous considérons traditionnellement comme universels et absolus. Le problème central devient la perception et la description du vécu: la philosophie de Merleau-Ponty évolue de l’analyse de la perception à l’analyse de la vision et à l’idée de «chair», qui efface la contradiction entre sujet et objet, et restitue, selon à Merleau-Ponty, le statut ontologique du monde perçu. Le monde intentionnel est présenté comme déjà présent de manière pré-réflexive et non constitué dans le processus de réflexion. Le sujet, défini comme «transcendance au monde», s’inscrit dans un contexte historique, culturel et enfin biologique spécifique, dont il ne peut comprendre le sens, même pour lui-même, qu’à travers la collision de son expérience avec celle des autres. Le monde est compris comme un «symbole» d’interpénétration, un «intermonde» reliant le Soi et les autres, la conscience humaine et la nature. La philosophie sociale de Merleau-Ponty s’avère être avant tout une philosophie de l’expérience humaine intersubjective.
Une importance particulière est accordée à «une langue vivante existant dans une communauté linguistique». Comme le corps, il combine l’objectif et le subjectif, étant non seulement un système fixe de formes d’expression, mais aussi un «acte de signification», que Merleau-Ponty associe à un acte de parole créateur vivant – le «signifiant flottant» découvert dans les cultures primitives par M. Mauss. L’étude des liens linguistiques entre les hommes devrait, selon Merleau-Ponty, éclairer la loi générale des relations symboliques au sein d’une même histoire. Merleau-Ponty propose un nouvel état d’esprit: «compréhension sans acceptation, liberté de conscience sans diffamation» en politique et «multiplicité des perspectives» en philosophie, que les chercheurs ont définie comme «philosophie de l’ambiguïté» ou «philosophie de la convertibilité des concepts».
Une mise en œuvre unique et brillante de cette alliance fut l’activité créatrice de Georges Bataille (1897 – 1962), qui, dans ses œuvres artistiques (sous des pseudonymes, un certain nombre d’œuvres au contenu assez audacieux ont été publiées, par exemple «Le Bleu du Ciel», «L’Histoire de l’œil», etc.), dans la critique littéraire (le fameux «Littérature et mal» fut publié en 1957), dans les études sociopolitiques (par exemple «La structure psychologique du fascisme», 1933), dans les discours sur l’art surréaliste moderne (Bataille est l’un des auteurs du «Deuxième Manifeste du surréalisme») et des œuvres philosophiques (principalement «Inner Experience», 1940) ont abordé le problème des limites du permis et de la transition, dépassant ces frontières. Chaque fois un débat houleux s’engageait autour des œuvres de Bataille, où M. Blanchot, M. Leiris, et une fois M. Heidegger étaient de son côté, et J.-P. Sartre, bien au contraire. Défi, impulsion – par opposition à la régularité et à la certitude – cela était traditionnellement considéré comme un mal, cependant, du point de vue de J. Bataille, ce sont précisément les limites qui ne sont strictement définies ni par la culture humaine ni par la psychologie humaine. S’appuyant sur les idées de Bergson, J. Bataille a formulé la conclusion que le problème de la transgression (le terme a été emprunté à Hegel – Bataille fut l’un des auditeurs de l’interprétation de A. Kojève de la «Phénoménologie de l’esprit») est associé à l’incertitude interne, ambiguïté et incohérence des frontières. La culture définit des frontières, y compris dans cette définition la possibilité même de violer ces frontières.
L’un des premiers philosophes français à franchir le chemin du structuralisme au post-structuralisme et, de fait, à diffuser la nouvelle mentalité au-delà des frontières de la France fut Michel Foucault. Sa vie est devenue un exemple de franchissement de toutes les frontières qui caractérisent une libération trop rapide des interdits – il est mort du SIDA, qu’il a contracté lors d’expériences sadomasochistes à San Francisco (États-Unis). Dès les premières œuvres des années 50. M. Foucault explore diverses manières d’expression psychologique humaine – principalement l’imaginaire, les rêves, etc. – en tant que formes d’expérience, toujours associées à «l’énoncé» et à la «désignation». Cependant, Foucault lui-même considérait son premier ouvrage de maturité comme «Histoire de la folie aux temps modernes» (1961), dans lequel il identifie un domaine d’intérêt spécifique qui caractérise presque toutes ses recherches – l’histoire de la «mutation» d’idées. Le sens de chaque idée qui existe dans la culture d’une certaine période historique s’avère nécessairement conditionné par l’ensemble du contexte de significations fonctionnant à un moment donné, et sa certitude se forme sous la forme d’une opposition significative pour cette culture période: du point de vue de Foucault, l’époque moderne se caractérise par l’opposition formée par le XVIIe siècle opposition «folie – rationalité».
L’ouvrage suivant, «L’émergence de la clinique, l’archéologie du regard médical» (1963), formule le concept clé de la première étape de l’évolution philosophique de Foucault – «l’archéologie», qui implique l’étude d’un sujet du point de vue de vue de sa confirmation linguistique, de son expression – en tant que phénomène culturel déjà existant et fonctionnel. Foucault a appelé sa méthode «histoire critique», puisque l’accent est mis sur les prérequis historiques – mentaux et culturels -, les conditions de l’émergence de telle ou telle idée. Foucault utilise le mot «discours» (littéralement – raisonnement) pour désigner la combinaison de ces différentes idées dans un nouveau sens sémantique, fixé dans le langage. Premièrement, avec ce terme, Foucault décrit la méthode de présentation cohérente d’un courant de pensée caractéristique de la philosophie classique. Plus tard, le «discours» couvrira essentiellement toutes les variantes de la pratique du langage, tous les types d’activités humaines, exprimées d’une manière ou d’une autre dans le langage. Dans son ouvrage le plus connu, «Les mots et les choses» (1966), sous-titré «L’archéologie de la connaissance humaine», Foucault examine les changements historiques de l’épistémè – le noyau de sens autour duquel s’organisent diverses sphères de connaissance à une certaine période. — soumettant de vives critiques à l’épistémè scientiste moderne. Les objets de diverses sciences sont formés selon les règles fixées par une situation historique spécifique, et non directement par des «choses» ou des «mots», c’est-à-dire des objets ou la logique de la connaissance. Le discours s’avère décisif – une pratique linguistique impersonnelle historiquement conditionnée, qui, selon certaines règles de combinaison d’éléments discursifs – combinaison, dérivation, substitution, etc. – forme des concepts. Les conceptions foucaultiennes des principales composantes de l’épistémè du début du XIXe siècle ont une base archéologique commune. – la vie, le travail et la langue. Dans la philosophie du langage, selon Foucault, centrale, tant dans les concepts de Freud et des phénoménologues, que dans les concepts de B. Russell et des structuralistes, «la considération de la limite» devient centrale, dans un cas – la limite de l’interprétation, de l’autre, la limite de la formalisation du langage.
L’Archéologie de la connaissance (1969) est une étude des «méthodes fondamentales, des frontières et des thèmes de l’histoire des idées». Selon Foucault, il s’agit de la première partie d’un vaste ouvrage, qu’il a ensuite résumé, en accord avec l’idée nietzschéenne, comme une «analyse généalogique», examinant les formes historiques de constitution de la vérité, du pouvoir et de la morale. La technique de reproduction du pouvoir est au centre de l’attention dans l’ouvrage «Supervise and Punish» (1975). Les relations de domination et de subordination se reproduisent au niveau sémantique des oppositions sémantiques binaires jusque à la périphérie du pouvoir. Tout acte de communication est imprégné de relations de pouvoir, puisque la communication, même dans sa version la plus simplifiée, en tant qu’acte de transmission directe d’informations impliquant au moins deux participants, est asymétrique. Utilisant la dialectique hégélienne de l’esclave et du maître, Foucault montre l’indestructibilité de cette asymétrie et le lien génétique des relations de pouvoir asymétriques avec l’asymétrie par rapport à l’information et, plus largement, au savoir. Le projet grandiose et inachevé de Foucault est «L’Histoire de la sexualité» (six volumes ont été annoncés, quatre ont été préparés, dont trois ont été publiés): «La Volonté de connaître» (1976), «L’usage des plaisirs» et «Le chagrin de soi» (1984), «Témoignage chair», suggérait une réflexion étape par étape sur la formation de «l’homme convoitant» d’Europe occidentale.
Un manifeste postmoderne distinctif, «Qu’est-ce que la philosophie» (1991) de Gilles Deleuze (1925-1995) et Félix Guattari, est marqué par une attention indicative à la combinaison de la philosophie et de la psychanalyse (1930-1992). Elle est le résultat d’une analyse commune de la société moderne comme «schizophrène», c’est-à-dire incertaine et multifactorielle: «Capitalisme et schizophrénie» a été publié en deux volumes: «Anti-Œdipe» (1972) et «Mille surfaces» (1980). ). Le désir humain est présenté comme fondamental, productif. En tant que force active, le désir se déploie comme volonté de puissance, se réalisant dans un ordre qui établit les relations dans la société. Le désir lui-même est contradictoire et peut apparaître comme une force réactive, comme un désir d’oppression – une fausse conscience, une conscience de culpabilité. La clé pour comprendre l’état moderne du capitalisme est l’idée du bourgeois «esclave de lui-même», présentée par A. Kojève dans «Une introduction à la lecture de Hegel». Le problème de la sortie de l’emprise des horaires sociaux et du retour à la réalité subjective originelle «désirante» est soulevé dans les travaux de F. Guattari «Schizoanalyse et transversalité» (1972), «Molecular Revolution» (1977), «Machine Unconscient» (1978), «Cartographies schizoanalytiques» (1989). La passivité ne peut alors être surmontée que par une activation particulière – interne – de la schizophrénie: «La schizophrénie en tant que processus est la production du désir, mais en tant que telle, elle apparaît en fin de compte comme la limite de la production sociale, dont les conditions sont déterminées par le capitalisme. C’est notre propre maladie. La fin de l’histoire n’a pas d’autre sens.» La répétition est au centre des idées philosophiques de Deleuze. Dès son tout premier ouvrage, «Nietzsche et la philosophie» (1962), il souligne, se référant à F. Nietzsche, que la vraie philosophie est appelée à «introduire dans la philosophie les concepts de sens et de valeur» et pour cela il faut découvrir le sens des idées. La philosophie rationaliste n’en est pas capable, puisqu’elle ne peut pas trouver la différence entre les re-présentations – répéter des idées, tout réduire à la différence entre deux capacités de représentation – la raison et les sentiments. J. Deleuze estime donner un développement véritablement critique et «naturaliste», au sens des concepts de B. Spinoza et F. Nietzsche, du kantisme. Les ouvrages centraux de J. Deleuze y sont consacrés – «Différence et répétition» (1969), «La logique du sens» (1969) et «Cinéma 1, 2» (1983, 1985), «Critique et clinique» (1993). Cette philosophie singulière de la volonté du sujet nomade se pose comme une manière d’appréhender la «dispersion dans l’espace d’un être sans ambiguïté et indivisible». Nomad signifie changer, sans lien avec quelque chose de spécifique, sans fondement, sans base, littéralement nomade. La répétition est productive dans deux sens: elle donne l’existence et expose, présente ce qui est. Selon J. Deleuze, I. Kant, dans l’esthétique transcendantale, désignait la sensibilité comme une variété d’a priori différents, visant toute expérience possible – il faut donc prêter attention à tout cela «nouvellement découvert dans l’expérience». C’est ainsi que naît l’idée de concept dans la philosophie de Deleuze et Guattari, qui est en dissonance avec la conceptualisation traditionnelle, et est contextuellement associée à la perception et à l’affect. Ils ont la densité comme une sorte de cohérence interne, de sens; ils sont en constante restructuration en lien avec l’émergence d’autres dimensions et d’autres concepts. Cependant, il ne s’agit pas d’une émergence et d’une disparition chaotiques, mais d’un processus de devenir permanent. Se référant à Bergson, il note que la différence n’est pas différente, le différent est donné, mais la différence est ce par quoi le donné est donné. L’essence du développement de l’idée nietzschéenne du retour éternel: il ne s’agit pas d’une affirmation cyclique du même ou du différent, mais de la répétition et de la différence. Du point de vue de J. Deleuze, Nietzsche a écrit sur le retour des seuls forts, qui affirment leur différence, mais en même temps, par leur retour, ils nient les différences, puisqu’ils reviennent comme les autres. Le sens se constitue alors comme des surfaces (des plans) qui se croisent avec d’autres, multipliant leurs dimensions. Cette interférence n’est fondamentalement pas localisable. C’est la fonction la plus importante – supplémentaire, la quatrième – du langage. Le sens est saisi comme une tension, une singularité changeante, non dichotomique (c’est-à-dire sans opposition interne, appelées oppositions binaires). A chaque fois, nous essayons de «déterritorialiser», et nous n’y parviendrons que lorsque nous distinguerons non pas des détails individuels – des concepts ou des images, mais pénétrerons dans le paysage, qui, comme Cézanne, présuppose l’absence de l’artiste: «La philosophie a besoin d’une non-philosophie qui le comprend, il a besoin d’une compréhension non philosophique, tout comme l’art a besoin du non-art, et la science a besoin de la non-science… Au plus profond des trois «non-» se trouve une pensée non-pensante, semblable à la non-pensée de Klee. concept conceptuel ou le silence intérieur de Kandinsky » (9, 279 ).et à la science – la non-science… Au fond des trois «non-» se trouve une pensée non pensante, semblable au concept non conceptuel de Klee ou au silence intérieur de Kandinsky» (9, 279).et à la science – la non-science… Au fond des trois «non-» se trouve une pensée non pensante, semblable au concept non conceptuel de Klee ou au silence intérieur de Kandinsky» (9, 279).
Le postmodernisme inverse ainsi le sens de tous les concepts traditionnels, en premier lieu le signe et le texte. Le signe lui-même est problématisé comme la distinction entre le signifiant et le signifié. Ceci est énoncé de la manière la plus méthodologique dans la philosophie de Jacques Derrida (1930 – 2004). La philosophie est comprise avant tout comme une lecture critique des textes; de ce point de vue, Derrida se tourne vers la philosophie de Hegel, vers la phénoménologie, vers la philosophie ancienne, ainsi que vers les textes philosophiques et littéraires modernes de Levinas, Artaud, Bataille et autres. Fondé sur «l’ambiguïté» de la sémiologie de Saussure, associée, selon les mots de R. Jacobson, à la «duplicité du signe linguistique» – d’une part signans (signifiant saussurien), d’autre part signatum (signifié) – Derrida cherche à montrer que le «projet sémiologique» est à la fois capable de confirmer ou d’ébranler les attitudes traditionnelles de la pensée philosophique. La métaphysique traditionnelle faisait de l’être le sujet de la philosophie, et le moyen de pensée correspondant était le logos – une pensée exprimée et parlée, qui, par l’acte même de «parler», fixait le présent existant. Le concept traditionnel de signe suppose un «signifiant transcendantal», qui à un certain moment ne fonctionne pas comme signifiant, c’est-à-dire qu’il s’avère être un concept indépendant du langage. Le résultat de cette réflexion fut une philosophie antithétique, obligée de se fonder sur la présomption des contraires pour démontrer la priorité d’un des membres de l’opposition binaire: présence ou non-présence, chose ou image, passé ou futur, extérieur ou interne, etc. L’ancienne métaphysique, comme l’écrit Derrida, «fusionnée avec les théologies stoïciennes et médiévales», le contenu s’est avéré «on-théo-télé-phallo-phono-logocentrique». Autour du concept de signe, dans lequel, du point de vue de Derrida, pour des raisons métaphysiques, le lien de Saussure avec le son semblait essentiel, surgit tout un ensemble de concepts qui déterminent les spécificités de la philosophie classique. Entre autres choses, Derrida distingue le concept de communication, qui implique essentiellement un transfert destiné à transporter d’un sujet à un autre l’identité d’un certain objet désigné, un certain sens ou un certain concept qui permet formellement de se séparer du processus de cette transmission et de l’opération de signification. Autrement dit, les sujets et les objets ou les significations qui ne sont pas sujets à transformation sont supposés être les premiers en métaphysique, et l’opération de signification est conçue comme un moyen d’une telle traduction transparente. Dans ce système, le thème de la traduction, par exemple, s’avère sans ambiguïté et clair et ne pose pas de problème. Autrement dit, le sens ne se forme pas dans le processus de communication, mais seulement reproduit. Conséquence de cette interprétation du signe, selon Derrida, et contrairement à la position originelle de la linguistique, le langage se révèle être un code, et la traduction est un pur «transfert» du signifié par «l’outil» du signifiant. Du point de vue de J. Derrida, métaphysique ou «idéaliste» l’idée de langage et de texte vient de la pré-donnée et de l’immuabilité des significations traduites, d’une part, et des sujets abstraits du langage, d’autre part, – c’est-à-dire qu’un certain «signifiant transcendantal» est supposé, un certain concept indépendant du langage , à un moment donné, ne fonctionne pas comme signifiant. Et les «sujets parlants», ainsi que ce à quoi les locuteurs font référence dans le passé ou dans le futur, sont formellement séparés du processus de présentation du sens lui-même: le texte.
En fait, aucun texte ne se suffit à lui-même, mais s’avère être «un texte produit seulement dans l’ordre de transformation d’un autre texte», le signifié fonctionne aussi comme signifiant, et la communication est un processus de formation de sens, polyvariant dans nature. Derrida adopte une nouvelle approche du problème du langage parlé et du langage écrit: la parole, par opposition à l’écriture, capture le sens exprimé ici et maintenant, tandis que la compréhension du sens réside dans la recherche de nombreuses variantes de sens. Ce que R. Barth, par exemple, opposera comme significations dénotatives et significations connotatives. Mais c’est ainsi que se crée l’illusion d’une référence instantanée au présent, au présent, au réel, au désigné – au signifié. Derrida tente de repenser le concept de signe principalement du point de vue de l’inséparabilité du signifié du signifiant, de leur réciprocité, de la processualité de l’acte de signification lui-même, en élargissant la compréhension des moyens d’exprimer les significations. Cette tentative est associée à une refonte critique de toute l’histoire de la philosophie et au dépassement des stéréotypes «naturels» de la pensée philosophique: «il faut transformer ces concepts au sein de la sémiologie, les déplacer de leur place, les retourner contre leurs propres prémisses, -les inclure dans d’autres chaînes, modifier peu à peu l’élaboration du terrain et créer ainsi de nouvelles configurations» (6, 42). En fait, selon Derrida, le présent n’est pas un tout et présuppose toujours l’absent. Pour clarifier sa position, il propose deux concepts clés énoncés dans le titre de son ouvrage de 1967, «Écriture et discernement». La seule chose que l’on puisse dire du présent est d’y distinguer «l’écho» du passé et «l’esquisse» du futur, de distinguer entre la possibilité de la présence et l’irremplaçabilité de sa perte. Ce thème est également développé par d’autres travaux de J. Derrida de cette période – «On Grammatology» (1967), «Voice and Phenomenon» (1967). Le nouveau concept d’écriture, ou «gramme», ou «espacement» («discrimination»), vise à discerner l’émergence de sens dans la rupture des idées métaphysiques. Seule «l’archi-écriture» peut penser les absents, puisqu’elle prête attention aux traces de la parole et de la pensée, au sens qui surgit et fonctionne dans la rupture des concepts et des idées métaphysiques. Comme l’écrit J. Derrida, il s’agit de «la déconstruction pratique de l’opposition philosophique entre philosophie et mythe, entre logos et mythe», et «cela ne peut se faire que par la voie d’une autre écriture».
La méthode d’analyse textuelle proposée – la déconstruction – vise à reproduire les «traces» d’autres textes. La déconstruction présuppose la non-identité initiale d’un texte avec lui-même, son chevauchement avec d’autres textes, et donc la tâche du philosophe devient la recherche des «traces de traces», ces concepts supports qui indiquent cette non-identité. En ce sens, tout texte s’avère être une citation potentielle, c’est-à-dire qu’il s’inscrit dans un texte plus large, un contexte de sens. La conclusion à laquelle Derrida arrive est qu’il n’y a pas et ne peut pas y avoir d’unité du langage des concepts, il ne peut y avoir une seule évaluation correcte ou un seul noyau d’interprétation: la situation dans le langage répète la situation dans la société et la culture – cela peut être désigné comme un processus de décentration et de dispersion. Le but de la grammatologie est d’identifier les «grammes», les métaphores originales d’un texte donné, qui, d’ailleurs, peuvent à leur tour révéler des copies «antérieures». La grammatologie est conçue pour découvrir une écriture qui incarne le principe de distinction. Ce thème est développé et concrétisé par «Dispersion» (1972), «Spurs. Les styles de Nietzsche» (1978), «Psyché. L’Invention de l’Autre» (1987), «Signé: Ponge» (1988), «Du droit à la philosophie» (1990), «Les Fantômes de Marx» (1993), etc. Basé sur le principe d’analyse textuelle de J. Derrida, un certain nombre d’études littéraires, sociologiques et politiques, qui ont reçu le nom général de déconstructionnisme. Le déconstructivisme est plutôt typologisé de manière conventionnelle : géographiquement – il y a des américains (voir ci-dessous), des anglais (par exemple, E. Easthope), des allemands (par exemple, W. Welsh) et des français (principalement les poststructuralistes français J. Derrida, M. Foucault, J. Lacan et R. Barthes de la dernière période de leurs travaux, Y. Kristeva et autres) le déconstructivisme; thématiquement, principalement dans le cadre du déconstructivisme américain – ils distinguent la critique littéraire (principalement l’école de Yale avec P. de Maine, M. Bloom / D. Hartman, etc.), sociologique, parfois qualifiée de «de gauche» (T. Ilton, D. Brankman etc.), herméneutique (notamment U. Spenos), féministe (les limites de cette division sont évidentes: en France ses représentants sont les «classiques» du poststructuralisme – Y. Kristeva, L. Irigaray, E. Cixous, etc. .; aux USA – J. Rose, A. Snitow, S. Bordo, Y. Butler, etc.); et aussi par rapport au marxisme: ils divisent les non-marxistes (par exemple, D. X. Miller, D. Brankman, etc.) et les néo-marxistes, ou plutôt «réalistes» (F. Jameson, M. Ryan, etc.), orientés courants.
Le déconstructionnisme vient d’une compréhension derridienne de la superposition; l’ambiguïté du texte et la nécessité d’une analyse textuelle particulière – déconstruction, identifiant les concepts et métaphores de soutien qui indiquent la non-identité du texte, son chevauchement avec d’autres textes. La déconstruction, selon J. Derrida, devrait mettre en évidence l’incohérence interne de la conscience et conduire à une nouvelle lettre qui incarne la «différence». Cependant, ce principe, proposé par J. Lacan en 1964, vraisemblablement influencé par M. Heidegger, et développé dans la méthode de J. Derrida en 1967, a été précisé différemment selon les concepts, ce qui a provoqué une incompréhension de la déconstruction comme destruction.
Les adeptes de Lacan ont mis l’accent sur l’acte de donner du sens, puis ont essayé, en s’appuyant sur les idées d’autres poststructuralistes, principalement M. Foucault et R. Barthes, sur le domaine de l’expression inconsciente et corporelle comme seule possibilité de résister aux structures du langage. qui reproduisent la hiérarchie, pour trouver des pratiques linguistiques différentes de la dominante – c’est ainsi que se développe, par exemple, le féminisme philosophique postmoderne. Chez Y. Kristeva (née en 1942), la procédure sémiotique pré-œdipienne de formation de la connaissance, non contrôlée par la conscience, contrairement à la procédure symbolique, est capable d’exprimer le désir de la manière la plus adéquate et la plus pluraliste et de former une identité subjective; chez Cixous, ce langage expressif utopique reçoit le nom d’«écriture féminine», par opposition au «masculin» binaire et articulé; chez L. Irigaray, le symbolisme phallique devrait être remplacé par le symbolisme vaginal. Malgré la variété de la terminologie proposée, la critique féministe démontre le lien étroit entre l’idée de déconstruction et l’idée de décentration. Nous parlons d’une nouvelle compréhension du langage, dans laquelle il n’y a pas de concepts centraux, de catégories, de significations – dans un sens plus large du terme, il s’agit de dépasser ce «logo-fallo-on-theo-phonocentrism» qu’a écrit J. Derrida. Il s’agit là d’une transition vers un nouveau modèle de culture qui ne reproduit pas la situation hiérarchique de la «colonialité». Le déconstructivisme est critique (le concept de «critique déconstructiviste» est synonyme) et se concentre sur la tâche de supprimer les oppositions hiérarchiques, principalement dans le langage. C’est pourquoi le déconstructivisme s’avère être en même temps une pratique de déconstruction – une expérience spécifique d’analyse d’un texte particulier, d’identification de significations marginales et de séries de métaphores. L’émergence du déconstructivisme est historiquement associée aux premières démonstrations d’analyse textuelle déconstructiviste dans les travaux de R. Barthes «C\3» (1970) et de Y. Kristeva «Sémiotique: études dans le domaine de l’analyse sémantique» (1969).
Les adeptes de M. Foucault, parmi lesquels, par exemple, les représentants du soi-disant déconstructionnisme herméneutique et sociologique, accordent plus d’attention au problème de l’interdépendance des discours. Les «formes de connaissance» spécifiques de diverses disciplines scientifiques forment un ensemble unique de prescriptions, perçues par l’individu à un niveau inconscient. Le «déconstructionnisme de gauche», principalement néo-marxiste ou «réaliste», se concentre sur la critique des pratiques institutionnelles pertinentes d’une période historique particulière, offrant toute la variété des activités humaines, comprises dans la tradition structuraliste comme discursives, c’est-à-dire des pratiques de parole, être considéré comme une sorte de «texte social». Selon ce point de vue, le discours culturel général est idéologiquement «édité» et sert la domination d’une certaine partie de la société sur une autre. La tâche du philosophe est de démystifier les mythes idéologiques en déconstruisant divers types de pratiques discursives en tant que «constructions rhétoriques».
La critique littéraire de l’école de Yale s’appuie sur l’interprétation du concept de déconstruction donnée par P. de Maine, qui, à son tour, renvoie au perspectivisme nietzschéen: lire le texte et lui donner un sens, ce qui, à son tour, s’avère être ambigu. La littérature et la critique coïncident ainsi dans leurs tâches. Il n’y a pas et ne peut pas y avoir d’interprétation définitive, et la tâche du chercheur-critique-lecteur est d’identifier dans le texte ces « lacunes de sens » dans lesquelles on peut retrouver cette ambiguïté dans l’interprétation du texte dans son ensemble. La criticité du principe derridien devient parfois apophatique: même le «malentendu» devient problématique. Les idées fondamentales de l’école de Yale, exposées dans ce qu’on appelle le Manifeste de Yale, un recueil de déconstruction et de critique de 1979, sont considérées comme fondamentales pour la critique littéraire américaine moderne.
Les chercheurs notent également un certain nombre de caractéristiques «nationales» du déconstructivisme: par exemple, la déconstruction française en général se caractérise par une focalisation de la déconstruction sur «l’ensemble de l’intertexte culturel», tandis que la déconstruction américaine se caractérise par un intérêt pour la déconstruction d’œuvres spécifiques de art. En outre, parmi les postmodernistes américains, bien qu’avec des réserves, on compte par exemple Richard Rorty. Rorty (voir chapitre suivant) traverse un long chemin d’évolution créative depuis la philosophie analytique qu’il a décrite dans son ouvrage «Philosophy and the Mirror of Nature» (1979) jusqu’à la position du soi-disant néo-pragmatisme («Truth and Progress, 3″, 1998). Il convient que le langage n’est pas capable de transmettre une vérité fiable, mais la culture humaine est l’essence de la communication dialogique, au cours de laquelle on distingue des degrés de fiabilité, développant les mécanismes nécessaires à cette communication, comme, par exemple, la tolérance, la démocratie. La valeur de la philosophie est pédagogique, elle doit donc plutôt préserver et utiliser les idées développées plutôt que de les changer radicalement.
Une attention particulière doit être accordée à la philosophie de Jean Baudrillard (né en 1929), qui n’a pas fait de carrière universitaire, mais qui a largement déterminé les thèmes et l’ambiance du postmodernisme. Il considérait lui-même comme sa tâche de construire une théorie sociale critique, de montrer que l’ère des signes, à partir de la Renaissance, aboutit progressivement à la formation de trois types de discours modernes qui masquent et simulent l’ambivalence de la vie et de la mort – économique, psychanalytique et linguistique. De ce point de vue, J. Baudrillard, dans ses ouvrages «Le système des choses» (1968), «Le miroir de la production» (1973) et «L’échange symbolique et la mort» (1976), examine les théories modernes de la personnalité, principalement les psychanalytiques, la théorie de l’économie politique de K. Marx, le mode de fonctionnement de la société. La réflexion symbolique mêle le réel et l’imaginaire; le système symbolique devient décisif et dicte ses propres lois. Dans les schémas explicatifs modernes, le signe finit par perdre tout lien avec la réalité, il se base sur lui-même, c’est-à-dire qu’il devient auto-référentiel et crée une hyperréalité avec son propre hyperespace, hypercausalité, etc. Une caractéristique de la simulation moderne, selon le œuvres «Tentation» (1979), «Simulacra and Simulation» (1981) et autres articles et interviews de Baudrillard, c’est que le réel en train de se construire ne peut être clairement défini, c’est un vide fascinant. Ces idées de Baudrillard ont largement façonné la dernière littérature postmoderne, y compris la littérature nationale.
Littérature
1. Lothar J. F. Réponse à la question : qu’est-ce que la postmodernité ? //ad Marginem. M., 1994.
2. Foucault M. Les mots et les choses. Archéologie des sciences humaines. M., 1977 ; 2e éd. Saint-Pétersbourg, 1994.
3. Foucault M. La volonté de vérité : au-delà du savoir, du pouvoir et de la sexualité. Œuvres de différentes années. M., 1996.
4. Foucault M. Archéologie du savoir. K., 1996.
5.Merleau-Ponty M. En défense de la philosophie. M., 1996.
6. Derrida J. Positions. K., 1996.
7. Derrida J. Sur la grammatologie. M., 2000.
8. Kristeva Y. Forces de l’horreur. Saint-Pétersbourg, 2003.
9. Deleuze J., Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie ? Saint-Pétersbourg, 1998.
10. Deleuze J. Différence et répétition. Saint-Pétersbourg, 1998.
11. Baudrillard J. Échange symbolique et mort. M., 2000.
12. Ilyin I. P. Poststructuralisme. Déconstructivisme. Postmodernisme. M., 1996.
13. Déconstruction et critique / Par Bloom M. et al. New York, 1979.
