Richard Rorty est né en 1931 à New York. Il a d’abord étudié à l’Université de Chicago, puis a terminé ses études supérieures à l’Université de Yale. Il a enseigné dans diverses universités et collèges aux États-Unis: à partir de 1961 à l’Université de Princeton, à partir de 1982 à l’Université de Virginie et à partir de 1998 à l’Université de Stanford.
Dans le dernier quart du XXe siècle. Rorty est devenu l’une des figures emblématiques incarnant le nouveau visage de la philosophie moderne. Dans le même temps, on peut difficilement lui attribuer la paternité de solutions philosophiques originales, de nouvelles orientations en philosophie ou la création d’œuvres fondamentales. Sa popularité s’explique plutôt par le fait qu’il a essayé de prendre la position la plus large et la plus compréhensible en philosophie et a ainsi exprimé la tendance la plus générale de la pensée philosophique moderne. Cette combinaison d’accessibilité et d’originalité se reflétait même dans l’apparence extérieure de sa philosophie. Sa philosophie est présentée principalement dans des articles; la seule monographie «Philosophie et miroir de la nature», publiée en 1979, ne contient pas tant le concept holistique de l’auteur qu’elle développe un certain nombre de ses dispositions, et c’est tout naturellement qu’elle a été s’est poursuivie dans de nombreux articles couvrant le plus large éventail de discussions philosophiques.
Matérialisme éliminatoire et darwinisme. Rorty est apparu pour la première fois comme philosophe indépendant au milieu des années 60. avec sa propre version de la solution au classique «problème corps-esprit», «problème corps-esprit». La décision de Rorty ne se distinguait pas tant par la direction dans laquelle évoluait sa pensée que par la radicalité et la détermination avec lesquelles il entendait débarrasser les philosophes de l’un des problèmes «éternels». La logique générale du raisonnement de Rorty reposait sur le fait que la division «mental et physique» ne peut pas trouver ses fondements dans l’expérience elle-même et, par conséquent, peut et doit les rechercher et, par conséquent, le chemin vers sa résolution dans le domaine du langage. pratique. Le dilemme des «processus mentaux» et «cérébraux» a été clairement résolu par Rorty en faveur du langage de la neurophysiologie, qui décrit les états humains en termes de neurones et d’excitations du cortex cérébral. Ce qu’on appelle communément «sensations» n’existe tout simplement pas. Le langage ordinaire, qui renvoie à certains états internes auxquels la personne «sensible» a un accès privilégié et infaillible, doit être évincé de la circulation. Rorty définit sa position comme un matérialisme éliminatoire et s’aligne sur l’un de ses professeurs, Paul Feyerabend, qui insistait auparavant aussi catégoriquement sur l’élimination des entités spirituelles et l’établissement du physicalisme. Rorty voit la spécificité de sa position dans le fait que sa théorie de l’identité du mental et du physique établit une relation particulière entre le langage scientifique et le langage quotidien. Le langage de la neurophysiologie, qui parle de (neurones), est également lié au langage en utilisant des expressions comme «sensation», «intention», comme le langage de la physique moderne l’est au langage de la physique des époques passées si disaient les scientifiques. “calorique”, maintenant on dit “énergie cinétique des molécules” “Et si avant on parlait de sensations internes, maintenant il est plus correct de parler de l’état des neurones du cerveau. Les déclarations sur les sensations devraient disparaître et céder la place. à de nouvelles expressions. Si auparavant on parlait de démons, de sorcières ou d’éclairs de Zeus, mais maintenant on parle de décharges atmosphériques et de personnes souffrant de certaines hallucinations, alors il ne s’agit pas d’une base empirique différente, mais des avantages de l’une ou un autre langage. Le langage de la neurophysiologie ne prive pas une personne du privilège d’exprimer avec précision ses sensations intérieures, mais élimine sa prétention à «l’autorité épistémologique finale» en la matière. Selon Rorty, sa position essentiellement empirique et nominaliste présuppose un état d’enquête dans laquelle «il n’y aura jamais de situation dans laquelle l’autorité épistémique absolue sera garantie d’appartenir à quiconque» (8: 51). De même, les divisions entre «observable» et «inobservable», «privé» et «public», associées à la division entre le monde intérieur de la conscience et le monde extérieur du corps, doivent être supprimées en se référant à des pratiques linguistiques différentes, car eux seuls sont responsables de la façon dont nos relations se développent en tant qu’organisme spécial,appartenant au monde, à ce monde dans son ensemble. «La connaissance du fonctionnement de notre conscience n’est pas plus importante pour le développement ou la correction de nos vues que la connaissance du fonctionnement de nos amygdales ou de nos molécules» (9: 233). L’essentiel est l’adaptation de notre corps au monde qui nous entoure, mais cette adaptation elle-même, pour laquelle nous pouvons remercier l’évolution biologique, s’avère liée à la façon dont nous comprenons les objectifs vers lesquels visent nos actions. Cette position, qui permet non seulement de s’affranchir du concept de «conscience» en tant qu’entité spirituelle particulière opposée au monde (Rorty, comme de nombreux philosophes modernes, impute une telle erreur au rationalisme cartésien), mais place également l’homme comme un être biologique organisme dans la structure générale de la causalité – conséquences auxquelles tous les animaux sont soumis, Rorty se rattache au darwinisme et, plus largement, au naturalisme. D’un point de vue évolutif, il n’y a pas de différence fondamentale entre la façon dont l’amibe s’adapte à la température de l’eau qui l’entoure et la façon dont les gens changent leurs idées en matière de science, d’art et de politique. Les humains sont les mêmes animaux qui, au cours de leur évolution, ont inventé des outils spéciaux pour s’adapter au monde sous la forme de diverses pratiques linguistiques. En conséquence, la seule chose qui peut déterminer ces pratiques est leur succès et le consentement des gens à les utiliser. Ici apparaît déjà clairement l’approche pragmatique générale, qui sera ensuite décisive pour la philosophie de Rorty.ce qui sera par la suite décisif pour la philosophie de Rorty.ce qui sera par la suite décisif pour la philosophie de Rorty.
Durant cette période, Rorty apparaît encore pleinement comme un philosophe linguistique (voir son introduction à The Linguistic Turn, 1967), mais son approche n’est pas tant orientée vers une position linguistique particulière dans la philosophie, mais plutôt vers l’offre à la philosophie de l’opportunité d’être indépendant non seulement du langage de la science, mais aussi de l’opposition du langage et de la réalité. Par conséquent, à l’avenir, Rorty non seulement renforce son attitude critique envers la philosophie analytique et se tourne vers une philosophie moderne européenne alternative, mais s’éloigne également systématiquement du matérialisme éliminatoire et du darwinisme vers le développement de sa propre POSITION philosophique.
Pragmatisme et projet de philosophie éducative. La prochaine étape importante dans le développement du concept de Rorty est le livre «Philosophie et miroir de la nature». Dans cet ouvrage, il apparaît comme un philosophe déjà établi, totalement confiant dans la ligne philosophique qu’il a choisie. Sa direction générale est consciemment définie par lui comme étant du pragmatisme. Cependant, parmi les principales références qu’il a choisies, outre Dewey, il cite également Heidegger et Wittgenstein. Quant aux questions de fond, la position de Rorty est ici presque également répartie entre la critique de la philosophie analytique que les philosophes analytiques eux-mêmes avaient déjà menée avec succès avant lui: Quine, Sellars, Davidson, et que Rorty utilise sous une forme toute faite. À ce matériel s’ajoutent ses sympathies pour certains représentants de la philosophie européenne: Heidegger et Sartre, Gadamer et Derrida. La coopération de Rorty avec eux est extrêmement limitée: le philosophe américain ne prête attention qu’à certains aspects de leurs enseignements, qui, selon lui, peuvent étayer sa propre position.
Quant à l’autocritique de la philosophie analytique, la situation est ici inverse. Rorty s’appuie fondamentalement sur les développements, certes significatifs, des philosophes analytiques, qui lui ont permis de s’éloigner des prémisses empiriques traditionnelles et de révéler des préjugés rationalistes là où la philosophie empirique précédente n’avait pas regardé. L’un de ces mouvements dans le cadre de la philosophie analytique est associé aux noms de W. Quine, W. Sellars, D. Davidson, une autre direction est associée à l’approche historique de la science et est représentée par les noms de T. Kuhn et P.
À ce dernier, Rorty emprunte une approche historique du développement de la connaissance scientifique et, en général, de toutes les idées humaines, mais s’écarte du suivi de la priorité positiviste de la scientificité au profit de la reconnaissance de la diversité historique et structurelle des divers domaines de la culture. Il soutient que dans le processus de développement de la cognition, nous ne passons pas d’anciennes solutions à de nouvelles solutions aux problèmes, mais révisons notre compréhension des problèmes eux-mêmes. Il applique ces conclusions principalement aux idées sur la philosophie en général et en particulier à ses relations avec la science et la culture en général. Le penseur rejette catégoriquement l’héritage positiviste sous la forme de «trois cents ans de rhétorique sur l’importance des divisions strictes entre science et religion, science et politique, science et art, science et philosophie, etc.» (9: 330). Toutes ces divisions visaient à justifier le statut particulier de la philosophie scientifique ou de l’épistémologie dans la culture et, comme tous les autres privilèges culturels, elles devraient être abandonnées. Rorty étend l’approche historique à toutes les sphères de la culture, insiste sur le dépassement des divisions entre les sciences naturelles et les sciences humaines, ainsi que sur la révision des idées antérieures sur la philosophie, qui lui assignaient le rôle d’arbitre principal dans la résolution de tous les différends et contradictions scientifiques. au sein de la culture. Rorty associe cette idée de philosophie principalement à l’épistémologie en tant que principale science responsable des méthodes scientifiques elles-mêmes et de la validité de certains points de vue dans les domaines «scientifiques» et autres de la culture. Dans son attaque contre l’épistémologie, Rorty mobilise la critique de la plate-forme empirique générale de la philosophie analytique formulée par d’autres philosophes. À la suite de cette critique, selon Rorty, l’idée même de philosophie en tant qu’épistémologie peut être considérée comme détruite. Nous ne pouvons pas prétendre que nos connaissances reposent sur une certaine structure qui leur est extérieure et sert de critère à leur valeur scientifique. Le langage de l’épistémologie, qui se veut un point de vue neutre et universel, une science de la connaissance ou des vues, est totalement écarté. Nous ne pouvons pas aborder la conscience comme un sujet particulier de connaissance philosophique particulière, tout comme nous ne pouvons pas prétendre qu’une certaine propriété d’être donné à la conscience ou à l’attention constitue le fondement de nos déclarations empiriques et précède généralement le langage. Nous devons abandonner la représentativité de nos relations avec le monde qui nous entoure, qui repose sur la même idée dépassée, comme le croit Rorty, de la conscience comme entité particulière, de notre esprit comme «miroir de la nature», sur la division dans le spirituel et le mental. La division entre objectif et subjectif est également rejetée; «l’objectivité» n’est rien d’autre que «la propriété de théories qui, après une discussion approfondie, ont été choisies avec le consentement d’interlocuteurs rationnels» (9: 338). Au lieu du concept de vérité, on propose «la justification sociale de la croyance» (9: 170), «l’accord entre chercheurs» (9: 335). En général, il n’y a pas de critère uniquece qui permettrait à la philosophie ou à l’épistémologie de séparer les croyances justifiées des croyances injustifiées.
Dans le même temps, Rorty n’oublie pas de faire une réserve et de désavouer les accusations d’idéalisme: «rejeter l’existence d’une sorte de «reconstruction rationnelle» susceptible de légitimer la pratique scientifique actuelle ne signifie pas affirmer que les atomes, les paquets d’ondes et ainsi de suite, découvertes par les physiciens, sont des créations de l’esprit humain” (9: 345). Pour se défendre contre l’idéalisme, Rorty recourt au critère pragmatiste de la vérité et à la position réaliste pratique: nous ne reflétons pas le monde, mais nous nous adaptons à lui. L’infinité et l’inépuisabilité du monde environnant rendent impossible l’existence d’une manière unique et universelle de communiquer avec lui et ouvre une perspective infinie à la recherche humaine.
L’instabilité de toutes ces divisions, ou démarcations épistémologiques, dont parle Rorty, prive la philosophie du droit d’agir comme une sorte de fondement solide pour notre savoir et notre culture dans son ensemble. À cet égard, la soi-disant «philosophie linguistique» ne peut pas se considérer dans une position privilégiée puisque, comme le souligne Rorty, «la plus grande tentation est de penser qu’une explication du fonctionnement du langage nous aidera à voir comment le langage s’attache au monde, et c’est ainsi que la vérité et la connaissance sont ainsi rendues possibles» (9: 265).
La philosophie devrait plutôt agir exclusivement dans le rôle thérapeutique de médiateur entre différentes pratiques linguistiques et cultures. C’est précisément ce qu’enseigne, selon Rorty, l’herméneutique moderne. La culture dans son ensemble est un domaine où se heurtent une variété de pratiques linguistiques et de vocabulaires; elle ne peut se construire selon un principe hiérarchique. La philosophie n’est qu’«une voix dans la conversation de l’humanité», dit Rorty, citant l’expression du philosophe anglais M. Oakeshott sur la poésie. Il ne peut y avoir de vocabulaire unique et neutre pour tout le monde ni de texte unique universellement proportionné. En développant plus avant ces réflexions, Rorty en vient tout naturellement à adopter une attitude critique à l’égard de la philosophie en général en tant que profession particulière, qui agit comme l’autorité finale, «vérifiant les faits et nous disant comment vivre» (9: 385).
En l’absence de critères théoriques appropriés, le concept de Rorty est contraint de se tourner vers la sphère de la vie publique. Puisque derrière toutes les divisions théoriques, selon Rorty, se trouvent les personnes, leurs relations mutuelles et les conditions sociales de leur vie, cela signifie que nous pouvons considérer que la différence la plus fondamentale est la distinction entre discours «normal» et «anormal». Si la première est soutenue par la majorité de la communauté ou par le «consensus des chercheurs» et que l’expression «correspond aux choses elles-mêmes» est plutôt un complément standard au discours normal réussi» (9: 372), alors les partisans de ces derniers sont des individus marginalisés. Leurs langages peuvent aller de la simple folie à de brillantes idées sur la science et l’art. Le projet de la «philosophie éducative» de Rorty est d’améliorer la condition de l’humanité «puisque le discours éducatif est censé être anormal, nous emmener au-delà de nous-mêmes à travers son étrangeté. Aide-nous à devenir de nouveaux êtres» (9: 360). En fin de compte, comme cela est évident, Rorty doit à nouveau recourir au critère pragmatiste. Ce critère oblige Rorty lui-même à utiliser de manière très spécifique des catégories telles que «folie», «absurdité», «manque d’éducation», «manque de tact» ou «mauvais goût» et, à l’inverse, «une meilleure idée», «une meilleure et nouvelle façon de parler” ” «Recourir à un discours anormal dans un premier temps, sans pouvoir reconnaître sa propre anormalité, est une folie au sens le plus littéral et le plus terrible du terme. Insister sur une pratique herméneutique où le recours à l’épistémologie est suffisant – pour nous rendre incapables de voir le discours normal en termes de ses propres motivations et capables de le voir uniquement en termes de notre propre discours anormal – n’est pas une folie, mais une indication claire de manque d’éducation» (9: 366) . Ailleurs, le philosophe note que le «manque de tact» en science dépend plutôt du «manque de nutrition et de la police secrète» (9: 389). Ainsi, le philosophe se tourne vers le domaine de la morale et de la politique et règle déjà ses relations non pas tant avec les philosophes et les scientifiques qu’avec les moralistes, les hommes politiques et l’opinion publique en général.
Libéralisme bourgeois postmoderne et ethnocentrisme. Solidaire en général du libéralisme de la philosophie des Lumières, comme il ressort clairement de ses écrits,
Rorty, cependant, s’oppose aux constructions théoriques sur lesquelles se fondaient le libéralisme et l’humanisme des Lumières. Il refuse l’idée d’une certaine nature humaine, de l’individualité humaine en tant que structure avec un certain centre, essence ou nature; pour lui, une personne est plutôt «un système flexible de croyances, de désirs et de croyances, entrelacés au hasard les uns avec les autres; comme un ensemble d’attributs sans substrat-sujet, sans centre» (6: 204). La division kantienne entre moralité et prudence est atténuée par lui au point de devenir indiscernable. L’homme n’est qu’un moi à deux faces, composé de deux types de croyances: morales, partagées avec les autres membres du groupe, et prudentes, déterminées par une expérience pragmatique et individuelle. Les institutions libérales devraient trouver un soutien non pas dans les intellectuels, les théories et les constructions verbales, mais dans la solidarité avec leur communauté. La démocratie libérale moderne n’a pas besoin «d’idées sur la «nature rationnelle et morale», les «droits naturels» et la «dignité» de l’homme», «faire appel aux principes de solidarité et d’assistance mutuelle suffit amplement pour agir de manière productive» (6: 202). ). La condition préalable et le point de départ de la formation du caractère moral d’un individu est sa conscience de sa propre appartenance à une communauté historique (ou tradition) spécifique, et une telle représentation n’est «ni irresponsable, ni socialement nuisible ou dangereuse» (6: 203) .
Rorty oppose son ethnocentrisme, comme l’appelle ouvertement le philosophe, au cosmopolitisme, représenté par des études culturelles prétendument neutres et scientifiques, et il prône lui-même un cosmopolitisme ethnocentrique. «L’idée selon laquelle toute tradition est «suffisamment» rationnelle et morale, c’est-à-dire ni moins, ni plus «progressiste» que n’importe quelle autre et toutes les traditions prises ensemble, est une idée surnaturelle et inhumaine, car elle est si fortement abstraite qu’elle exclut tout doute, questionnement et recherche expérimentale, puisqu’il nous éloigne des problèmes de l’histoire et du dialogue culturel vers la contemplation et le métarécit» (6: 209). La distinction qu’exploitent les cultural Studies entre «interculturel» et «intraculturel» est rejetée par Rorty au même titre que toutes les distinctions similaires entre interne et externe. Rorty n’a pas besoin d’une «rationalité transculturelle universelle» à la manière des Lumières. Il suggère plutôt d’adhérer à des critères pragmatiques pour évaluer sa propre attitude envers une autre culture. «La différence entre les différentes cultures n’est pas essentiellement différente de la différence entre les différentes théories avancées par les membres d’une même communauté culturelle» (12: 9). Ce faisant, «soit nous reconnaissons un privilège spécial à notre propre communauté, soit nous revendiquons une tolérance impossible à l’égard de tout autre groupe» et Rorty conclut: «Nous devons dire que nous devons en pratique accorder des privilèges à notre propre groupe, même si faites cela et il ne peut y avoir d’autres justifications que les justifications circulaires» (12: 12). Rorty définit sa communauté comme «la communauté des intellectuels libéraux de l’Occident laïque moderne» (12: 12). Bien qu’il exprime son attachement aux idéaux et aux institutions des Lumières, il trouve la seule occasion de renforcer son propre attachement à ces derniers dans le hasard de son affiliation culturelle avec l’Occident.
Littérature
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